Med rett og makt til å drepe

Av Espen Schaanning

Mai 2012

Le pouvoir de vie et de mort: Souveraineté et peine capitale

Le pouvoir de vie et de mort: Souveraineté et peine capitale

Daniela Lapenna

PUF
Paris, 2011

Dødsstraff ble avskaffet i Norge 1902, men hevngjerrigheten under og etter krigen ble for stor til at vi klarte å holde på en slik beslutning. Gjennom provisoriske anordninger ble dødsstraff innført i 1941 og stadfestet i 1946. 37 personer klarte vi å ta livet før vi begynte å komme på andre tanker. I 1950 avskaffet vi igjen dødsstraff i fredstid, i 1979 også i krigstid (det er per i dag fremdeles 58 land som opererer med dødsstraff). Siden synet på og bruken av dødsstraff tydeligvis er situasjonsbestemt, kan det være nyttig å reflektere over hvorfor vi ikke bør drive med slikt. Kanskje det da vil være lettere å stå imot når hevnen igjen melder seg.

Daniela Lapenna er imot dødsstraff og undersøker i boken Makten over liv og død. Herredømme og dødsstraff de argumentene som gis og har vært gitt for denne praksisen. Hennes tese er at praktiseringen av dødsstraff historisk sett henger sammen med en religiøs og absoluttistisk herredømmepraksis. Også nyere og tilsynelatende mer sekulære begrunnelser for at herskeren eller myndighetene har rett til å ta livet av lovbrytere, hviler på en religiøs basis.

Man kan ikke snakke om en rett uten at det finnes en makt som er i stand til å sikre denne retten ved hjelp av tvangsmidler, og staten defineres gjerne ved at én instans monopoliserer voldsutøvelsen. Bare staten skal straffe. Ifølge Lapenna avhenger imidlertid begrunnelsene for dødsstraff av hvordan herskermakten legitimeres. Det store spørsmålet er med hvilken rett herskermakten har til å ta livet av en borger. Lapenna gjennomgår tre modeller som historisk sett er blitt brukt til å legitimere statens bruk av dødsstraff. I den teokratiske modellen henter herskeren retten til å ta liv direkte fra Gud, som er den øverste dommer og lovgiver. Vi finner slike begrunnelser i den jødiske, kristne og islamske tradisjon samt i dagens Iran. Overhodet sies her gjerne å ha fått delegert sin makt fra Gud eller å være hersker av Guds nåde, og som Gud er herskeren allmektig og ufeilbarlig og kan gjøre som han finner for godt for fellesskapet. Det bibelske forbudet mot å drepe må vike for herskerens behov for å straffe. I nytiden ble det derimot stadig mer populært å operere med en kontraktsmodell. Her var det ikke Guds eller herskerens, men individenes vilje som var utgangspunkt og siste legitimeringsgrunn for herskermaktens voldsbruk: For å sikre sin naturrettslige rett til liv og eiendom hadde borgerne inngått en kontrakt om å overlate makten til en hersker eller en stat som kunne sørge for ro og orden. Men igjen overstyrte her statens rett den enkeltes borgers rett: Staten kunne ta liv hvis den fant det nødvendig. I Hobbes versjon finnes det ingen naturrett eller morallov som staten kan bindes av, siden det er staten selv som bestemmer hva som skal være rett og galt, tillatt og forbudt – også med hensyn til dødsstraff. Hos Rousseau er samfunnspakten og lovene derimot moralsk bindende, men den som bryter dem, framstår som en fiende og mister sin status som borger. Han kan derfor drepes om nødvendig. I virkeligheten overtar denne kontraktsmodellen den teokratiske forestillingen om at statens makt er absolutt og uinnskrenket, hevder Lapenna. Individet ofres på felles­skapets bekostning. Endelig viser Lapenna til den desisjonistiske modellen, der enhver rett – derfor også retten til å ta liv – er basert på en beslutning som sisteinstans. Det er nettopp slik autoritet utøves: Fyrsten eller staten bestemmer hva som skal gjelde, og da er dette som blir norm. Staten har ut fra dette rett til å ta liv hvis den bestemmer seg for det. Også her avslører makt­modellen seg som en sekularisert teokratisk modell: Det er en transcendent instans (fyrstens eller statens beslutning) som fungerer som siste grunn. I alle disse modellene oppfattes individet som en «instrumentell størrelse» i forholdet til helheten. Fellesskapet er viktigere enn det enkelte individ, og det enkelte individ kan derfor ofres, hvis det er ­nødvendig.

Som Lapenna påpeker, har de fleste filosofer fra Platon til Hegel forsvart dødsstraffen. I opplysningstiden begynte denne praksisen å bli utfordret, men heller ikke på denne tiden var motstand mot dødsstraff et vanlig standpunkt blant les philosophes. Det er særlig tre argumenter som siden opplysningstiden er blitt anført mot dødsstraff. For det første har man ikke kunnet vise at den fungerer mer avskrekkende på allmuen enn andre straffer, for eksempel livsvarig fengsel. For det andre kan domstolene ta feil og dømme uskyldige. Har man henrettet vedkommende er det da for sent å rette opp feilen. Og for det tredje har ethvert menneske en i iboende verdighet som ikke kan krenkes, uansett hvor grusomt det har handlet. Man har derfor ingen rett til å ta dets liv.

Lapenna framhever Beccaria som en iherdig abolisjonist. Ifølge Beccaria hadde mennesket gjennom samfunnskontrakten gitt fra seg en bit av sin frihet for at herskeren skulle sikre ro og orden. Men ingen ville være villig til å oppgi sitt liv for en slik sikkerhet. Derfor hadde herskeren ingen rett til å ta borgernes liv. Ifølge Lapenna var imidlertid Beccarias begrunnelser «instrumentalistiske». Dødsstraffen var ikke uakseptabel fordi den var gal (umoralsk) i seg selv, men fordi den som regel var helt unyttig og kunne få uheldige konsekvenser. Hvis statens eksistens var truet, eller hvis folk bare kunne avskrekkes fra forbrytelser ved hjelp av dødsstraff, så var den fullt ut legitim, hevdet Beccaria. Teoretikere i kjølvannet av Beccaria har ifølge Lapenna stort sett fulgt det samme instrumentalistiske sporet. Hevder man at dødsstraff er unødvendig fordi annen straff er like effektiv som avskrekkingsmiddel, så blir dødsstraff plutselig akseptabelt i det øyeblikk man eventuelt finner ut at den faktisk er spesielt effek­tiv. Tilsvarende kan argumentet om at dødsstraffen er irreversibel, og derfor umulig å omgjøre hvis personen skulle vise seg å være uskyldig dømt, også lett omdannes til en instrumentalisert dødsstraff: I de tilfeller der vi er helt sikre på at vedkommende er skyldig, blir det i orden å bruke dødsstraff av preventive hensyn. Men Som Lapenna viser til: Skulle man kun ta allmennpreventive hensyn, så kunne man like godt også anvende tortur eller dømme uskyldige, hvis dette var særlig effektivt. Men det er det de færreste som vil. Man forutsetter med andre ord implisitt at noen personer «fortjener» å miste livet og at det er visse ting man ikke skal utsette mennesker for (tortur).

Fortjener noen å dø for sitt lovbrudd? Lapenna mener nei. Kant var av dem som mente at det var en plikt å henrette en morder ut fra et gjengjeldelsesprinsipp, men samtidig hevdet han at mennesket ut fra sin iboende verdighet måtte være et mål i seg selv. Denne motsigelsen forsøker Kant ifølge Lapenna å sno seg unna ved å hevde at den som dreper et annet menneske mister sin status som moralsk vesen (han dømmes som homo noumenon, men straffes som homo phaenomenon) og at dødsstraffen må fullbyrdes for å gjenopprette den moralske orden. Men for Lapenna er dette tåketale, og hun mener at prinsippet om at alle mennesker er mål i seg selv fordrer at man avviser dødsstraff. Heller ikke har hun særlig sans for Hegels og andre filosofers «åndelige» løsning, der dødsstraffen legitimeres ut fra omtanke for lovbryteren. I denne varianten har lovbryteren «rett» til å sone og dermed bli anerkjent som menneske. Nettopp ved å straffe på en måte som samsvarer med forbrytelsen, yter fellesskapet lovbryte­ren den rettferdighet han har krav på. Drap må derfor straffes med dødsstraff. Men man må spørre seg hva slags «rett» lovbryteren her egentlig har, siden han ikke har noen rett til å avstå fra å bruke den, hevder Lapenna. I virkeligheten er det staten som suverent bestemmer hva som er best for den selv på bekostning av individet. Og med Camus spør hun om denne anerkjennelsen er særlig mye verdt når man jo som død ikke kan erfare den. Dessuten er spørsmålet om «den frie vilje», som ligger i bunnen av slike forestillinger om rettferdig gjengjeldelse, et helt uavklart spørsmål.

I bokens siste del tar Lapenna for seg henrettelsesritualet ut fra antropologiske og psykoanalytiske perspektiver. Med René Girard ser hun dødsstraffen som et offerritual, der en syndebukk erklæres som en felles fiende som må ofres for å bevare samholdet. Samfunnskroppen renses, borgerne får utløp for sin aggresjon, samfunnets balanse gjenopprettes og herskermakten får bekreftet sin autoritet som samfunns­bevarende makt. Historisk sett var dette nødvendig for å sikre at ikke hevnfeider skulle eskalere, og den moderne dødsstraffen er en moderne variant av denne syndebukksmekanismen. For at den i dag skal framstå som legal, støtter man seg på at lovbryteren er «skyldig» og derfor «fortjener» å ofres. Men den juridiske dødsstraffen er likevel i sitt vesen en religiøs praksis, der man ofrer en syndebukk for å redde samfunnet, hevder Lapenna. Hun viser her også til Freud og hans spekulasjoner om at menneskene har et iboende dødsinstinkt. Opprinnelig fikk man utløp for dette ved å drepe «urfaderen», men senere fikk man tilfredsstilt sin aggresjonsdrift ved å straffe lovbrytere. På grunn av ovejegets fordømmelse (du skal ikke drepe) har alle et behov for å straffe seg selv, og dette behovet kanaliseres over på lovbryteren som straffes som syndbukk (omtrent slik Kristus angivelig sonet for våre synder). Hvor mye hold det er i slike teorier, er vel i beste fall uklart, og Lapenna synes å ta dem mer eller mindre for god fisk. Hennes anliggende er imidlertid å vise at dagens strafferett, framfor alt der dødsstraff praktiseres, i virkeligheten er basert på en politisk maktoppfatning som mer eller mindre bevisst er forankret i religiøs tro og praksis.

Lapenna gir fyldige framstillinger av ulike posisjoner i forhold til synet på dødsstraff, og hennes påvisning av hvordan dødsstraffen opp gjennom historien er forankret i en politisk ideologi der fellesskapet anses å kunne skalte og valte med enkeltindividet, er pertinent (om enn kanskje noe triviell). Det er imidlertid merkelig at hun i sin redegjørelse for absolutte og relative straffeteorier plasserer Durkheim i den siste gruppen fordi han legitimerte straffen som preventivt avskrekkingsmiddel. Saken er jo snarere motsatt: For det første var ikke Durkheim ute etter å begrunne straff, men å beskrive hva slags begrunnelser som faktisk ble lagt til grunn; og for det andre kritiserte Durkheim helt eksplisitt slike teorier fordi de ikke tok hensyn til hvilken rolle støtten faktisk hadde, nemlig hevnens samlende og solidaritetsskapende funksjon. Straffens sosiale funksjon var ikke å avskrekke potensielle lovbrytere, men å skape samhold hos dem som ikke forgikk seg.

Hennes egen begrunnelse for å avvise dødsstraff er også, når det kommer til stykket, nokså grunn. Ifølge Lapenne har mennesket en iboende verdi slik at det ikke kan brukes som middel. Ethvert individ er mål i seg selv, og statens moral støter derfor mot det ukrenkelige liv som grense (hun støtter seg her, som man skjønner, på Kant). Dette er jo et sympatisk standpunkt og vanskelig å være uenig i. Men man må vel kunne spørre seg hvorfor bare mennesket skal være mål i seg selv. Hvorfor ikke også sjimpansen, grisen eller barkbillen? Hun viser til at for Kant fikk mennesket sin særegne verdighet i kraft av å være et moralsk vesen, det vil si at det har evne til å velge å følge moralloven ut fra plikt. Men det er vel bare fanatiske kantianere som tror at noe er riktig fordi Kant har sagt det. Lapenna gir oss ingen selvstendig begrunnelse for at mennesket skulle være mål i seg selv eller ha mer ­verdighet enn andre skapninger. Mennesket har gjennom evolusjonen tilfeldigvis utviklet bestemte egenskaper, som fornuft og fri vilje (noe vi for øvrig ikke kan vite om også enkelte dyr kan være i besittelse av). At dette skulle forsyne oss med rettigheter som ikke kan innrømmes dyr, bør vel begrunnes. I det minste hvis man, som Lapenna, filosofisk vil vise at abolisjonistene har rett.

Denne artikkelen sto på trykk i Arr 1/2012
smerte
Les også: