Renessansens filosofi har aldri stått særlig høyt i kurs. En vanlig påstand har vært at renessansen rett og slett ikke produserte store filosofer. På sitt beste, som ved tilfeller som Lorenzo Valla, Thomas More eller Michel de Montaigne, skapte perioden vittige, subversive og skarpe provokatører, men altså ikke originaltenkende filosofer. Som James Hankins skriver i The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy:
For filosofer fremstår renessansens periode ofte som et slags dalsøkk mellom to høyder (…); filosofer som er opptatt av sin disiplins historie fristes til å hoppe på luftig vis fra den ene høyden til den andre snarere enn å subbe seg gjennom sumpene nedenunder. Det er heller ikke særlig overraskende at kurs om renessansefilosofi forblir en sjeldenhet ved institutter for filosofi.1
Til tross for disse inngrodde fordommene, ser vi for tiden en økende interesse for perioden. Renessansen som leverandør av fremragende arkitektur, billedkunst, litteratur og musikk, forblir naturligvis uomtvistelig. Vi snakker tross alt om tiden for størrelser som Michelangelo, Monteverdi, Cervantes og Shakespeare, som alle bidro til å forme det tidligmoderne Europas veivalg og selvforståelse. Men heldigvis skjer det noe på den filosofiske og idéhistoriske fronten også. På den årlige konferansen som The Renais-sance Society of America organiserer, som er en av de mest omfattende internasjonale konferansene innenfor humaniora-fagene, er det stadig flere som presenterer studier av tenkere som Juan Luis Vives, Niccolò Machiavelli, Erasmus av Rotterdam og Giordano Bruno. Ikke minst har panelene om Marsilio Ficino sin faste og stadig økende tilhørerskare. Videre har filosofiske institutter i Nederland og Tyskland satt i gang studier og forskningsprogrammer for mer teoretiske undersøkelser av renessansehumanismen. Ja, selv i Skandinavia er vi vitne til et fornyet engasjement: I Sverige har man satset bevisst på forskerstillinger innenfor renessansefeltet, og egne studieprogrammer er i ferd med å vokse frem. Danmark har startet forskerkurs med særlig fokus på humanisme og renessansefilosofi, og i Norge har det nye verket Vestens idéhistorie fått et eget, flott bind om renessanse og reformasjon.2 Vi har dessuten et bredt forskningsnettverk, det såkalte Nordic Network for Renaissance Studies, som organiserer biennale konferanser, vel å merke ikke bare for filosofer og idéhistorikere, selv om også disse leverer sine tydelige bidrag. Konferansen i København i 2012 samlet omtrent 100 forskere og PhD-studenter. Til konferansen i Stockholm i november 2014 forventes det omtrent like mange, og i 2016 står Oslo for tur.
En av drivkreftene bak The Nordic Network for Renaissance Studies, er filosofen Unn Irene Aasdalen, nåværende rektor ved Nansenskolen, men med lang fartstid som forsker både i Danmark og England. Aasdalen kan peke på en rik internasjonal publikasjonsliste, og hun har etablert seg som et av de sentrale navnene i Ficino-forskningen. Det er derfor nærmest forbausende, men først og fremst gledelig, at hun har valgt å utgi sin siste bok i Norge. Ikke minst er det et løft for den skandinaviske renessanseforskningen at en så betydelig studie som Den gjenfødte Eros. Nyplatonske kjærlighetsteorier i den italienske renessansen (2013) kommer ut her til lands, selv om den i høyeste grad også fortjener et publikum utover Skandinavias grenser.3
Begjærets forkledninger
Med utgangspunkt i en populær sjanger i den italienske renessansen, de såkalte trattati d’amore (kjærlighetstraktatene), følger Aasdalen noen sentrale forfatterskap fra omtrent midten av 1400-tallet til midten av 1500-tallet. Det hele startet med Marsilio Ficino, som fikk i oppdrag av Firenzes mektige fyrstefamilie – først Cosimo de’ Medici og senere Lorenzo Medici – å oversette samtlige av Platons 35 dialoger fra gresk til latin. Greskkunnskapene var dårlige i Vest-Europa i middelalderen, og som kjent var Timaios omtrent den eneste dialogen tilgjengelig frem til Ficinos tid.4 Platon ble imidlertid regnet som en autoritet, noe den lange tradisjonen for kristen nyplatonisme vitner om, og viljen til å lese ham fantes så absolutt. Humanisten og den lidenskapelige boksamleren Francesco Petrarca skrøt for eksempel av å ha hele 16 Platon-dialoger i sitt private bibliotek, men kun på gresk, så han fikk aldri lest dem.5 Hvor Ficino hadde greskkunnskapene sine fra, vet man ikke, forklarer Aasdalen, men i alle fall så oversatte han i løpet av 1460-årene alle de 35 dialogene, og ga slik støtet til en voldsom interesse for Platon, først i Italia, og deretter rundt om i Europa.
Ficino oversatte ikke bare dialogene. Som lærd huma-nist kommenterte han også mange av dem. Ikke minst gjendiktet han nokså fritt og skrev grundige kom-mentarer til Platons Symposion, som hos Ficino fikk tittelen De amore (1469). Noen år senere oversatte han dialogen til italiensk med tittelen Sopra lo amore (1474). Den dikteriske friheten besto i at han byttet ut den greske konteksten med Italia, og lot samtalen om kjærlighetens vesen og dens guddom Eros foregå mellom fem florentinere i stedet for athenere. På den måten gjenoppvekket Ficino ikke bare én, men to store døde tradisjoner, ifølge Aasdalen: både den antikke greske kjærlighetsfilosofien og den toskanske tradisjonen for filosofiske kommentarer til kjærlighets-dikning – en tradisjon som hadde toppet seg på 1300-tallet med Dantes ungdomsverk Vita nuova og Guido Cavalcantis dikt «Donna mi prega». Som Aasdalen påpeker, fikk redningsarbeidet store følger:
I kraft av sin kommentar til Platons Symposion kom Marsilio Ficino ikke bare til å forbinde de to ærerike, for lengst avblomstrede tradisjonene, men mer oppsiktsvekkende å gi dem et nytt og langt liv. Ficinos De amore kom til å danne grunnstammen til den italienske renessansens kanskje sterkeste litterære genre: de nyplatonske trattati d’amore, kjærlighetstraktatane.6
Det Aasdalen gjør, er å følge seks av disse traktatene. Hennes første kapittel, som er det lengste og grundigste, be-står av en analyse av Ficinos De Amore som leses komparativt med Platons Symposion. På den måten får vi både en innføring i kjærlighetstraktatens karakteristiske trekk og et innblikk i Ficinos bidrag til tradisjonen. Ficino legger seg tett opp til originalen ved at han ikke tilslører de åpenbart homoerotiske aspektene ved Platons betraktninger, og styrken med Aasdalens lesning er at heller ikke hun underkjenner disse trekkene, slik det ofte er blitt gjort i Ficino-forskningen. Det homoerotiske ved den florentinske bankett-fiksjonen var åpenbart skandaløst for Ficinos samtid, og er blitt nedtonet også i resepsjonen. Aasdalen, derimot, skriver grundig, og til tider humoristisk, om den ekstatiske og erkjennelsesmessige oppstigningen som foregår i det intellektuelle møtet mellom menn, fortrinnsvis mellom en vis, eldre mann og en vakker og søkende yngling, slik som i Sokrates’ fascinasjon for unge Faidros. Ifølge Aasdalen, skriver Ficino «en hel liten damebladartikkel om hvilke karakterer menn som passer sammen, og hvilke stjernekonstellasjoner som er lykkelige».7 I De amore blir Faidros erstattet med Giovanni Cavalcanti, Ficinos unge venn som han også tilegner traktaten, og ikke nok med det: Cavalcantis delaktighet i samtalen utvides til hele tre taler, i motsetning til Faidros’ ene i Symposion. Slik understrekes og forsterkes de homoerotiske komponentene i den greske kjærlighetsfilosofien ytterligere hos den tidligmoderne Platon-fortolkeren.
I andre kapittel i Aasdalens bok møter vi Ficinos mot-stykke, den unge fyrsten Pico della Mirandola, mer kjent for sitt skrift De hominis dignitate (Tale om men-neskets verdighet). Slik Aasdalen presenterer det, går han i sin kjærlighetstraktat Commento (1486) mer eller mindre til frontalangrep på sin læremesters idealisering av vennskapet mellom menn. Mens Ficino vektla de erkjennelsesmessige og forløsende aspektene ved det homo-erotiske, kroppslige begjæret, om enn han forkastet enhver form for fysisk kontakt som en avsporing, står kyskheten i sentrum av Picos filosofi. Også hos ham fremstår Eros som universets fundamentale kraft som hele skaperverket lengter tilbake til, men i motsetning til Ficino hevder Pico at det ikke finnes noen forbindelse mellom den jordiske og den himmelske kjærligheten. Som Aasdalen skriver: «Den platonske Eros er i Picos fortolkning grunnleggende annerledes enn hos Ficino, og renset for nærhet til det kroppslige, timelige og endelige er den snarere å betrakte som en form for rent intellektuell kjærlighetsdrift.»8 For å kunne stige opp til den høyere eller guddommelige kjærligheten, måtte sjelen med andre ord renses for enhver form for kroppslig begjær, ifølge Pico.
I Aasdalens lesning fremstår Pico med et slags hovmod: Bak hans polemikk mot Ficino aner vi ikke bare en forakt for de homoerotiske tendensene, men også en aldri så liten klassekonflikt. Det er ikke vanskelig å føle et visst medynk med den aldrende, homofile og langt fra så rike Ficino, fremfor den lynende intelligente fyrsten som i kraft av sin ung-dom kunne briljere med kyskhetens nådegaver. Askese inngyter alltid respekt. Noe Aasdalen imidlertid overser, er at Pico problematiserer forholdet mellom estetikken og etikken, på lik linje med de italienske arvtagerne etter stilnovistene, det vil si den andre tradisjonen Ficino inkorporerte i sin bankett. Hos Ficino er skjønnheten det sentrale i erkjennelsesprosessen. Gjennom møtet med skaperverkets skjønnhet får mennesket innsikt i det gode og det sanne. Det er kjernen i den platonske Eros-sirkelen som gjennom-syrer universet, ifølge Aasdalen.9 For Dante og Petrarca, fremsto skjønnheten som langt mer tvetydig. Det skjønne kunne bedra og slik føre til fortapelse, like gjerne som det kunne føre til frelse, og liksom dikterne fra 1300-tallet unngår Pico den noe simplisistiske fellen det er å slutte fra det skjønne til det gode eller sanne. Det skal, etter mitt skjønn, denne unge, asketiske dandyen ha.
Hoffmenn og kurtisaner
For moderne lesere kan det muligens fortone seg som den reneste selskapslek å tvære ved spørsmål om værenshierarkier, Eros-sirkler, Diotimas stige, eller det intrikate forholdet mellom Gud, Verdenssjelen og Intellektet. Hvorfor var disse spørsmålene så viktige? Hvorfor ble traktatene så populære, og hva er deres bidrag til Vestens idéhistorie? Som Aasdalen gjentatte ganger påpeker, dreier det seg først og fremst om håndteringen av det enorme og nyoppdagede antikke materialet. Hvordan skulle forhandlingene foregå mellom den hedenske, førkristne forståelsen av mennesket og dets plass i universet, og den kristne skaper-tanken? Traktatene var med andre ord et ledd i et storstilt intellektuelt og filologisk restaureringsarbeid. Gjennom de komplekse diskusjonene om de greske kjærlighetsmysteriene utforsket man rett og slett etymologien for filosofi, det vil si forbindelsen mellom kjærlighet, eller det å elske (filo), og visdom (sofia), noe som naturligvis også var en måte å utfordre teologiens unike posisjon i middelalderen på.10 Aasdalen fører leserne dypt inn i problemstillingene, og hun øser av en stor fortrolighet med det antikke mytestoffet så vel som med renessansens fortolkning av det. Fremfor alt firer hun aldri på kravet om presisjon og faglig kvalitet, til tross for at hun formidler stoffet på et sympatisk og likefremt vis. Denne kombinasjonen av redelighet og formidlingsglede gjør boken uhyre nyttig for alle som ønsker å orientere seg i noen av de mest vitale debattene i renessansen. En liten innvending er imidlertid at som Ficino-forskere flest, interesserer hun seg mindre for den lange nyplatonske tradisjonen som faktisk eksisterte i middelalderen, og som også forsøkte å balansere og forene det kristne og det platonske stoffet, noe jeg snart vender tilbake til.
En annen grunn til å interessere seg for disse kjærlighets-traktatene i dag, er deres status som leveran-dører av motiver og tematikk for renessansens eksplosive kunstneriske utfoldelse. Kjærlighetstraktatene represen-terer et viktig bakgrunnsstoff som både beriker og nyan-serer vår forståelse av noen avgjørende forfatterskap og kunst-produksjoner i vår historie. I de to siste kapitlene av boken gjennomgår Aasdalen fire traktater som sto i sentrum av den kulturelle produksjonen i Italia, og som raskt kom til å spre seg til andre europeiske land: Pietro Bembos Gli asolani (1505), Baldassare Castigliones Il cortegiano (1528), Leone Ebreos Dialoghi d’amore (1535) og Tullia d’Aragonas Dialogo della infinità d’amore (1547). Konteksten her er ikke bare at tyngdepunktet forflytter seg fra Firenze til det liberale Venezia, men også at kvinner føres inn i samtalene. Bembo – poet, humanist og senere kardinal under pave Leo X – vender seg bort fra Ficinos homoerotiske tendenser så vel som fra Picos intellektua-lisme, og lar samtalen om kjærlighetens natur foregå mellom tre kvinner og tre menn i en idyllisk slottshage i Asolo ikke langt fra Venezia – derav tittelen «asolanerne». Noe som forente Ficino og Pico, var deres åpenbare misogyni. Ingen av dem betraktet kvinner som verdige kjærlighets-objekter, og som subjekter, det vil si som elskende, var de naturligvis fullstendig avskrevet. Hos Bembo, og senere Castiglione, får ikke kvinner status som subjekter, men fra å representere årsaker til fortapelse, blir de i det minste transformert til skapninger som oppdrar eller forbedrer mannen. Det viktigste for Bembo var imidlertid at kjærligheten eller forelskelsen var noe som hørte ungdommen til. Som eldre måtte man fokusere på viktigere sysler. Dette konverteringsidealet henter han først og fremst fra Petrarca, som han i sin senere traktat Prose delle volgar lingua (1525) også setter som det ypperste forbildet for den folkespråklige poesien, både når det gjaldt form og innhold. Det bør imidlertid understrekes at i Bembos lesninger av Petrarca skjer det en voldsom modifisering av kjærligheten i tråd med Ficinos nyplatonske idealer om sublimering, om enn mannen i Bembos tilfelle byttes ut med kvinnen. Slik skapte Bembo standarden for den populære petrarkismen som kom til å spre seg over hele Europa med diktere som Lope de Vega, Francisco de Quevedo, Luís de Camões, Joachim Du Bellay, Pierre de Ronsard, Sir Thomas Wyatt, Philip Sidney, Edmund Spenser og William Shakespeare.
Et karakteristisk trekk ved renessansens kjærlighetstraktater, er at forfatterne ofte putter inn sine egne venner eller opponenter som samtalepartnere, ikke ulikt det Platon selv gjorde, altså at reelle, samtidige personer opptrer i tekstene. I Castigliones Il cortegiano (Hoffmannen) møter vi vennen Bembo, altså forfatteren av Gli asolani, og som Aasdalen påpeker, oppnådde også denne teksten en enorm utbredelse både i Italia og i oversatte versjoner i Frankrike, England og Spania. Bembo og Castiglione ga med andre ord støtet til den internasjonale spredningen av renessansens stilidealer og hoffmannskunst. I Castigliones tilfelle var det særlig sprezzatura som kom på moten, det vil si idealet om en slags utstudert, nonchalant eleganse, som på sin side bidro til definisjonen av den engelske gentleman. Som vi forstår, har det allerede skjedd store endringer i fortolkningen av Eros siden Ficino, og Aasdalen kommenterer på ironisk vis at hos Bembo og Castiglione møter vi en «nyplatonisme light». Den homofile vismannen eller den strengt intellektuelle asketen, er plutselig forvandlet til hoffmann og kvinnebedårer, som dyrker sine damer ikke bare som verdige kjærlighetsobjekter, men til og med som yndige vesener som kultiverer og foredler mannen.
Det siste paret ut i Aasdalens studie er den jødiske filosofen Leone Ebreo og den italienske kurtisanen Tullia d’Aragona, som begge endret kjærlighetsdiskursen på radikalt vis. Særlig skjer dette med Tullias tekst, hvor kvinnen gjøres til et subjekt som opptrer som filosof på like fot med sine samtalepartnere. Som rimelig er, skriver Aasdalen med et særlig engasjement om henne, selv om begge forfatterne skildres som outsidere. Med sin jødiske bakgrunn presenterer Leone Ebreo i sin Dialoghi d’amore en mindre kroppsforakt, eller «kroppsforskrekkelse» som Aasdalen noe humoristisk uttrykker det, enn sine florentinske forgjengere. Traktaten består av en samtale mellom to fiktive karakterer – Filo (mannen) og Sofia (kvinnen) – som igjen vitner om traktatsjangerens utforskning av de etymologiske bestanddelene i begrepet filosofi. Hos Leone Ebreo representerer imidlertid karakterene først og fremst det han mener er menneskets opprinnelig androgyne natur. Ifølge Ebreo reflekterer den jordiske foreningen mellom mann og kvinne, vel å merke innenfor ekteskapets rammer, den himmelske kjærligheten.
En platonsk helgen?
Hva vi ser, er altså en ny type realisme, en anerkjennelse av kroppen og dens lidenskaper, noe som var radikalt nok fra et nyplatonsk perspektiv. Tullia d’Aragona, som livnærte seg som prostituert og selskapsdame, hadde forståelig nok et noe annet syn på saken, selv om den fysiske kjærligheten også hos henne står sentralt. Hun går enda mer konsekvent til verks ved å hevde at kvinner også kan klatre i innsikt i kjærlighetens mysterier, og at det fysiske begjæret, selv utenfor ekteskapet, ikke er til hinder for den himmelske kjærligheten. Argumentet hennes er at kvinner er like rasjonelle som menn, og har derfor samme adgang til kjærlighet og lykke som det andre kjønn. Det viktigste her, og noe som Aasdalen åpenbart fryder seg over, er selve argumentasjonsteknikken: Ved å vende den sokratiske ironien mot sin samtalepartner Benedetto Varchi (også en kjent skikkelse i samtiden), presser Tullia d’Aragona ham lekent og elegant opp i et hjørne hvor samtidens misogyni avkles langsomt, men sikkert.
Med Tullia d’Aragona snus den platonske diskusjonen om kjærligheten mer eller mindre på hodet. Som Aasdalen skriver: «Den sokratiske elsker henges ut som en kjeppjaget huslærer, og Tullia fører sin egen argumentasjon til ende: forsvaret for et bånd mellom den jordiske kjærlighet og den høyere, og for at menn og kvinner ikke er vesensforskjellige.»11 Likevel, til tross for Tullias radikalitet, synes hun forunderlig nok å ha mye til felles med Ficino. Selv om Ficino oppfordret til sublimering, det vil si til en ikke-fysisk utlevelse av begjæret, skapte han, som Aasdalen skriver «en intens sone av idealisert begjær».12 Hos Tullia byttes de homoerotiske relasjonene ut med heterofile forbindelser, men ellers aner vi den samme «verdensbegeistringen og sanseligheten», som hos Ficino, og som har sitt opphav i Platon selv. Aasdalen skjuler ikke sin begeistring for Tullia, men er det noen som er helten i hennes fortelling, så er det Ficino, som fremstår som den mest vaskeekte platonisten av alle «trattatistene». Ja, Aasdalen beskriver Ficino antydningsvis som en platonsk helgen. Ved å sammenligne ham med Den hellige Frans av Assisi, som ved sine strenge imitasjonsøvelser av Kristi lære ga støtet til en ny og vital bevegelse i kristendommen, fremstår Ficino gjennom sine imitasjoner av Platon som platonismens fornyer.
Her kommer mine innvendinger. Sammenligningen mellom Ficino og Den hellige Frans er kanskje ikke så søkt som man kunne tro. Båndene mellom dem var på mange måter faktisk tettere, vil jeg påstå, enn viljen til imitatio av sine modeller. Er det noe som kjennetegner fransiskanerne og fremfor alt Frans fra Assisi, som ble født to hundre og femti år før Ficino, så er det nettopp «verdensbegeistringen» og den fundamentale revalueringen av kroppen og estetikken, som Aasdalen mener særpreger Ficino. Den hellige Frans, eller Guds narr som han gjerne kalte seg selv, var først og fremst poet. I hans berømte dikt Laudes Creaturarum (Skapningens Lovsang), bedre kjent som Solsangen på norsk, og som fremdeles brukes i de fleste kristne kirker verden over, transformeres Augustins strenge contemptus mundi (verdensforakt) til en lovprisning av og en dyp medfølelse med alt det skapte – med bror Sol og søster Måne, bror Vind og søster Vann, bror Ild og søster Jord. Som forskere siden Henry Thodes tid har påpekt, senere gjentatt av kunsthistorikere som Hans Belting og Ann Derbes, dannet den nye spiritualiteten som fransiskanerne representerte grunnlaget for renessansens estetikk, en estetikk som på sin side kan beskrives som en ny interesse for det fysiske og det synlige, for rommet, stedene og de konkrete tingene.13
Med fransiskanerne og senere dominikanerne transformeres den seirende Kristus (Christus Triumphans) som overvinner død og verdens smerte, til den menneskelige og lidende Kristus (Christus Patiens). En helt ny interesse for Kristi kropp og jordeliv vokser frem, noe som kommer til uttrykk i de mange altertavlene, hvor Kristi barndom og lidelseshistorie beskrives i detalj, i likhet med hans jordiske opphav, altså jomfru Maria og hennes barndom og oppvekst. I poesien får vi diktverk som det vakre diktet Philomena av John Peckham, hvor Kristi dødstimer følges av nattergalens sørgmodige sang om menneskesjelens lengsel etter det himmelske hjemmet, eller det majestetiske Stabat mater dolorosa, tilskrevet Jacopone da Todi og som skildrer Marias hjertesorg over sønnens død. I skandinavisk sammenheng finner vi lignende poetiske og svært sanselige beskrivelser i Den hellige Birgittas tekster.14
Den kristne nyplatonismen
Av stor betydning for tiggermunkene er den nyplatonske arven fra senantikken, fremfor alt formidlet gjennom Dionysios Areopagitten. Aasdalen drøfter kort Dionysios’ sentrale rolle i senantikken, men hopper nokså luftig over den lange middelaldertradisjonen. Ficino studeres med andre ord kun på bakgrunn av den greske filosofien, mens den femtenhundre år gamle kristne tradisjonen fremstår som et dalsøkk, ikke ulikt den måten filosofer gjerne betrakter renessansen som sumper mellom to høyder, ifølge James Hankins. Det er synd, for ikke bare var middelalderens kristne tradisjon rik og mangetydig. Den var også i stadig endring. Og selv om Platons dialoger ikke ble lest, var nyplatonismen en sentral drivkraft i en bevegelse som gikk mot økende vektlegging av estetikken og kroppens erfaringer, som altså Aasdalen fremhever som det nye og enestående ved Ficino. De sentrale begrepene i nyplatonismen er emanasjon (emanatio) og tilbakevending (reductio). I kristen sammenheng fortolkes disse som den spiralformete bevegelsen i tid og rom mellom skaperverkets utspring og tilbakevending til sitt opphav. For de kristne var eksistensen eller inkarnasjonen av avgjørende og overordnet betydning, altså tanken om at Gud ble menneske, og som ved sin nedstigning i det fysiske forløste hele skaperverket. Ved inkarnasjonen fikk altså skaperverket anledning til å vende tilbake til Skaperen.
Allerede hos Johannes Scotus Eriugena, den irske teologen, filosofen og poeten fra 800-tallet, møter vi en økende oppmerksomhet mot skaperverkets betydning. I sin latinske oversettelse av Dionysios’ traktat De Coelesti Hierarchia (Det himmelske hierarki) blir begrepene for «væren» og den platonske «demiurgen» konsekvent oversatt med «eksistens» og «Skaperen». Som G. H. Allard har forklart, markerer Eriugenas ordvalg det fundamentale fokusskiftet fra den abstrakte, evige orden av værener og essenser, til den radikale tilsynekomsten av tingene og eksistensene i tid og rom.15 Kroppen, skriver han, som altså innebærer å ha blitt projisert utenfor den guddommelige årsak, utgjør en fullstendighet som den ikke hadde som ren essens, som er noe som ikke kan erfares av menneskets sanseapparat. Gud, derimot, som er helt og holdent essens, beskrives av Eriugena, i overenstemmelse med Dionysios, som tenebrositas (mørke) eller som et rent, positivt ingenting. Det samme dionysiske bildet ble senere anvendt av fransiskanernes sentrale teolog Bonaventura i traktaten Itinerarium mentis in Deum (Sjelens reise til Gud), hvor sjelen, i det den løftes fra den synlige til den usynlige, men mest sublime høyden («sublimissimum verticem»), får en visjon av et svimlende mørket som alle ting stråler ut fra.16 Også i den kristne kjærlighetsmystikken, hos tenkere som Hugh og Richard av St. Victor og Bernard av Clairvaux, møter vi en vektlegging av kropp og sanser. I Benjamin Major beskriver Richard hvordan erkjennelsen, ved hjelp av sansene, må ta utgangspunkt i en dyp beundring av skaperverkets skjønnhet: «Jo mer vi beundrer tingenes egenart, desto mer oppmerksomhet retter vi mot dem. Jo mer oppmerksomt vi ser, desto rikere blir våre kunnskaper.»17
På 1300-tallet absorberes denne rike tradisjonen fra den tidlig-kristne nyplatonismen og den senere fransiskaner-tradisjonen av den verdslige litteraturen og den folkespråklige poesien. Fremfor alt ser vi sammen-smeltingen i Dantes og stilnovistenes diktning, som på sin side inkorporeres som en sentral kilde for Ficinos De amore, ifølge Aasdalen.18 For Dante kan den jordiske kjærligheten være overskridende i den forstand at den reflekterer den himmelske kjærligheten, og den leder menneskene til de dypeste innsikter. Hos Petrarca er kjærligheten noe mer tvetydig, men også hos ham finner vi åpenbare forbindelser til fransiskanerne og komplekse refleksjoner over kroppen og estetikken som et startpunkt for erkjennelsen.19
Ficinos restaureringsarbeid i oversettelsen av samtlige av Platons dialoger er naturligvis av udiskutabel betydning for Vestens intellektuelle historie. Men spørsmålet er om det klassiskorienterte og latinspråklige 1400-tallet ikke representerte en større kroppsforskrekkelse, for å bruke Aasdalens uttrykk, enn det de folkespråklige og populære, religiøse tradisjonene fra århundret før gjorde. Humanistene på 1400-tallet hadde generelt sett svært liten sans for disse tradisjonene. I den sammenheng kan jeg forstå at Ficinos forsiktige feiring av fysisk skjønnhet og den sublimerte jordiske kjærligheten kan synes radikal. Men fra Dantes og Petrarcas perspektiv vil jeg påstå at den ikke er det. Ja, først når petrarkismen virkelig kvitter seg med dualismen og de strenge nyplatonske idealene fra Ficinos tradisjon, er den i stand til å nærme seg forbildet, det vil si Petrarca, så vel som den rike, komplekse og sanselige fortolkningen av kropp og kjærlighet som vi finner så mange uttrykk for i senmiddelalderen. I italiensk sammenheng skjer dette for eksempel hos Tullia d’Aragonas samtidige, Gaspara Stampa. I sin diktsamling Rime (1554) skildrer hun ikke bare fullbyrdet, fysisk kjærlighet med sin elsker, og utfordrer slik enhver nyplatonsk beskrivelse av den sanne kjærligheten i Ficinos tradisjon. Det sentrale er at hos Stampa fremstår aldri denne kjærligheten som vulgær. Snarere tvert imot: Den jordiske kjærligheten og de kroppslige erfaringene hun synger om – Stampa var en like berømt sanger i sin samtid – transformerer henne til den fremste kvinnelige poeten i renessansen, og kanskje i italiensk litteratur overhodet.20 Det samme kan naturligvis sies om senere renessansediktere, som Louise Labé, Francisco de Quevedo og ikke minst William Shakespeare. Ironien er altså at når «trattatistenes» popularitet ebber ut og refleksjoner over kjærligheten i større grad blir poesiens domene, aner vi en langt mer leken og sanselig fortolkning av menneskets komplekse og omskiftelige begjær enn hos de noe rigide filosofene i Ficinos tradisjon.
For kort å oppsummere skulle jeg ønske at Aasdalen, så vel som Ficino-forskere generelt, i større grad innlemmet middelalderens rike nyplatonske tradisjoner i stedet for kun å fokusere på de greske og senantikke forbildene. Snarere enn å redusere betydningen av Ficino, vil et slikt perspektiv kunne berike og nyansere forståelsen av hans ideer så vel som hans omfattende arbeid med Platons dialoger. Disse innvendingene gjør imidlertid ikke Aasdalens studie mindre viktig. Vi får tvert imot håpe at boken, som et ledd i den voksende renessanseforskningen i Skandinavia, blir oversatt til engelsk og slik får mulighet til å nå det internasjonale publikum den fortjener.
Noter
1 James Hankins, «The significance of Renaissance philosophy», i James Hankins (red.) The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, s. 339.
2 Else Marie Lingaas, Renessanse og reformasjon: 1350-1600, i serien Vestens idéhistorie, bd. 2, Kristiansand: Cappelen Damm Akademisk, 2013.
3 Unn Irene Aasdalen, Den gjenfødte eros. Nyplatonske kjærlighetsteorier i den italienske renessansen, Oslo: Spartacus Forlag/Scandinavian Academic Press, 2013.
4 Menon og Faidon ble oversatt på midten av 1100-tallet, mens den flamske dominikaneren William av Moerbeke oversatte i 1280-årene, etter forespørsel fra Thomas Aquinas, Proclus’ kommentar til Parmenides, som mer eller mindre erstattet dialogen. Om tilgjengeligheten av Platon i middelalderen, se f.eks. James Hankins, «Plato in the Middle Ages», i Jospeh R. Strayer (red.), Dictionary of the Middle Ages, bd. IX, New York: Scribner, 1987, s. 695–705.
5 Francesco Petrarca, De sui ipsius et moltorum ignorantia, IV, s. 1118, i serien Opere Latine di Francesco Petrarca, Torino: UTET, 1975: «Nec literatus ego, nec Grecus, sedecim vel eo amplius Platonis libros domi habeo».
6 Aasdalen, Den gjenfødte eros, s. 17.
7 Aasdalen, Den gjenfødte eros, s. 138.
8 Aasdalen, Den gjenfødte eros, s. 151.
9 Aasdalen, Den gjenfødte eros, s. 72.
10 Refleksjoner over etymologien for filosofi er for øvrig noe både Dante og Petrarca stadig vender tilbake til, og begge er opptatt av kjærlighetsdiktningens epistemologiske muligheter.
11 Aasdalen, Den gjenfødte eros, s. 246.
12 Aasdalen, Den gjenfødte eros, s. 250.
13 Henry Thode, Franz von Assisi und die Anfange der Kunst der Renaissance in Italien, Berlin, 1885; Hans Belting, The Image and Its Public in the Middle Ages: Form and Function of Early Paintings of the Passion, New Roxhelle, N.Y., 1990 (tysk utg., 1981); Anne Derbes, Picturing the Passion in the Late Medieval Italy. Narrative Paintings, Franciscan Ideologies, and the Levant, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
14 I Birgittas Himmelske uppenbarelser (HU), VII, kap. 15 finner vi den berømte korsfestelsesscenen hennes, og i HU VII, kap. 21 den like berømte beskrivelser av hvordan jomfru Maria føder ute i naturen og deretter kneler ved sitt nyfødte barn. Se Den heliga Birgitta, Himmelske uppenbarelser, oversatt til svensk av Tryggve Lundén, 4 bind, Malmø: Allhem, 19657–59. I artikkelen «En stige godt plantet i jorden. Teologikritikk og politisk motstand i den hellige Birgittas Frågornas bok», i Norsk Litteraturfaglig Tidsskrift, nr. 1, 2014, utforsker jeg bl.a. de fransiskanske forbindelsene i Birgittas tekster.
15 G.H. Allard, «The Primacy of Existence in the Thought of Eriugena», i Dominic J. O’Meara (red.), Neoplatonism and Christian Thought, International Society for Neoplatonic Studies, Albany: State University of New York Press, 1981, s. 89–97.
16 Bonaventura, Itineraraium mentis in Deum, in the series The Works of St. Bonaventure, bd. II, red. av Philotheus Boehner og Zachary Hayes, New York: Franciscan Inst Pubs, 2002; VII, 5, s. 137.
17 Patrologia Latina 196, 178 Aff. Min oversettelse: «Sed rei novitatem quanto magis miramur, tanto diligentius attendimus; et quanto attentius perspicimus, tanto plenius cognoscimus.» I kapitlet «Richard of St. Victor and the Medieval Sublime» har C. Stephen Jaeger skrevet en svært interessant artikkel om Richard av St. Victor og de nyplatonske røttene for teologien hans. Se C. Stephen Jaeger (red.), Magnificence and the Sublime in Medieval Aesthetics. Art, Architecture, Literature, Music, New York: Palgrave Macmillan, 2010, s. 157–179.
18 Det er skrevet mye om Dante of fransiskanerne. Se f.eks. Nick Havely, Dante and the Franciscans. Poverty and the Papacy in the Commedia, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, og Giuseppe Mazzotta, «The Heaven of the Sun: Dante between Aquinas and Bonaventure», i Teodolinda Barolini og Wayne Storey (red.), Dante for the New Millennium, New York: Fordham University Press, 2003, s. 152–168.
19 I en nylig publisert artikkel utdyper jeg dette temaet. Se Unn Falkeid, «‘Thorn in the Flesh’. Pain and Poetry in Petrarch’s Secretum», i Anders Cullhed et al (red.), Pangs of Love and Longing. Configurations of Desire in Premodern Literature, Cambridge Scholars Publishing, 2013, s. 74–92.
20 For ytterligere informasjon om Gaspara Stampa, se for eksempel Jane Tylus’ fyldige innledning til The Complete Poems. The 1554 Edition of the Rime a Bilingual Edition. Redigert av Troy Tower og Jane Tylus. Oversatt og med innledning av Jane Tylus. Chicago: University of Chicago Press, 2010. Se også Unn Falkeid og Aileen A. Feng (red.), Rethinking Gaspara Stampa in the Tradition of Renaissance Poetry, Farnham: Ashgate (under utgivelse).