Foucault er en av dem som har vært med på å innføre og befeste anvendelsen av diskursbegrepet, særlig med sine bøker L'Archéologie du savoir (1969) og L'Ordre du discours (1971). Det som imidlertid er blitt lite påaktet er at han her trekker diskursbegrepet i en helt annen retning enn det som er antydet ovenfor. I det følgende skal jeg forsøke å vise i hvilken forstand Foucault med sitt diskursbegrep primært fokuserer på diskursens materialitet (og ikke dens meningsinnhold) og hvordan en slik begrepsbruk åpner for et helt nytt forskningsfelt. Og som vi skal se, kan kanskje noen av Bruno Latours bemerkelsesverdige arbeider benyttes til å presisere og tydeliggjøre dette forskningsfeltet. Latour sosiologiserer Foucaults diskursbegrep ved å analysere vitensdisiplinene ut fra de kontroversene som pågår mellom vitensutøverne.

Utsagn og representasjon

For Foucault består diskurser av «utsagn» [énoncés]: «diskurs er konstituert ved et sett av tegnsekvenser for så vidt som disse er utsagn, det vil si for så vidt som man kan tilskrive dem særegne eksistensmodaliteter» (AS, 141).[1] For å forstå hva han kan mene med slikt, må vi først se nærmere på utsagnsbegrepet. Tradisjonelt har man analysert utsagn i to retninger.

I den ene analyserer man dem som «uttrykk». Dette må forstås bokstavelig: Det er noe indre som trykkes ut. Det norske ordet «ytring» tar godt vare på denne forestillingen. En ytring gjør noe indre til noe ytre, å «ytre» seg er å bringe det indre «ut». Denne strategien kan for det første lokalisere det indre hos subjektet. Dermed får vi analyser som går ut på å avdekke forfatterens motiver, hensikter, intensjoner ut fra de utsagnene han framsetter. Motiver, hensikter, intensjoner kan her også være «ubevisste». Det avgjørende er at utsagn er uttrykk for subjektets indre. For det andre kan det indre defineres som dypereliggende mening (uavhengig av forfatteren). Utsagn må dermed fortolkes og dechiffreres med henblikk på hva de utsier og likevel ikke utsier (ellers trengte de ikke å fortolkes). For det tredje kan det indre omfatte et større felt som gjerne kalles livsverdenen. Utsagnet kan da bare forstås på bakgrunn av dets forståelseshorisont (som enten legges til subjektet eller teksten). Livsverdenen kommer til uttrykk i utsagnet.

Den andre analyseretningen går motsatt vei. Utsagn fortolkes nå ikke innover, men utover. For det første kan utsagn beskrive objekter eller «saksforhold». Utsagnene blir da det filosofene kaller «påstander», de utsier hva som er tilfellet. Man tenker seg gjerne at naturvitenskapene har, eller burde ha, et slikt beskrivende påstandsspråk. For det andre kan utsagnene leses som speilinger av samfunnsforhold. Klasseforskjeller og produksjonsforhold nedfeller seg i språkbruken. Visse typer samfunnsanalyser kan avsløre slike. I begge tilfeller gjengir utsagnet verden «der ute».

Disse to analyseretningene har minst tre ting felles. For det første betraktes utsagnet som noe atskilt og uavhengig av det det knyttes til. Man forutsetter at det er et utvendig forhold mellom utsagnet og det som befinner seg «der inne» (subjekt, intensjon, mening, livsverden) eller mellom utsagnet og det som befinner seg «der ute» (objekt, saksforhold, produksjonsforhold, samfunn). For det andre tenkes dette utvendige forholdet som et representasjonsforhold. Språket kan enten representere tanker, forestillinger og betydningsinnhold eller ting, fakta og sosiale relasjoner. Utsagnet blir på denne måten en slags vikar for noe annet. Forholdet mellom utsagnet og dets korrelat blir et mimesisforhold: Utsagnet opptrer som en slags kopi eller avbildning av noe som ligger «over» det (subjekt osv.) eller «under» det (objekt osv.). For det tredje reduseres dermed utsagnet til å være noe mindre opprinnelig enn det det representerer. Det betraktes som avglans, speil og kopi, noe avledet og sekundært. Språket blir redusert til å være representasjonsmedium, et mer eller mindre hendig middel eller redskap for å nå fram til opprinnelige intensjoner eller harde fakta.

På denne måten kan utsagnet plasseres i en vertikal skala der det inntar en mellomstilling mellom subjektside og objektside. Dermed får det også en materialitet som svarer til denne mellomstillingen. Subjekt, intensjon, mening og livsverden er det ingen som ser eller hører. De er immaterielle størrelser uten tyngde og utstrekning. Objekt, saksforhold, produksjonsforhold og samfunn er derimot empiriske fenomener man kan observere. De er materielle størrelser. Og midt i mellom skulle så utsagnene befinne seg. Riktignok har de materialitet. De kan høres eller leses i form av tale eller skrift (signifikantsiden). Men dette er underordnet i forhold til deres funksjon, nemlig å representere (signifikatsiden).

Som kjent snur Saussure delvis om på denne oppfatningen av språket. Riktignok forestiller han seg språktegnet som en vertikal relasjon mellom uttrykket (klangbildet, signifikanten) og innholdet (meningen, signifikatet). Men han tenker seg samtidig at hvert enkelt språktegn konstitueres i kraft av hele det horisontale feltet av alle andre språktegn. Hvert tegn får sin «verdi» i kraft av de forskjeller som eksisterer mellom det enkelte tegn og alle andre tegn. Dette horisontale feltet kaller Saussure la langue eller språksystemet. Dette språksystemet gjør seg gjeldende både på uttrykks- og meningsnivå: uttrykket «bil» får sin bestemte verdi ved at det klinger forskjellig fra «pil», «pal» og «pir» og ved at det betyr noe annet enn 'kjerre', 'motorsykkel' og 'buss'. For Saussure er imidlertid språksystemet et autonomt felt. På den ene side eksisterer det uavhengig av den enkelte språkbruker og den virkeligheten det refererer til. Derfor kan språket selv utgjøre et eget analysefelt, avgrenset fra den enkelte taler (subjekt) og virkeligheten (objekt). På den annen side er språksystemet forskjellig både fra samlingen av alle uttrykksverdier (signifikanter) og samlingen av alle innholdsverdier (signifikater). Språket tjener heller som «formidlingsledd mellom tanken og lyden».[2] Tenkning og lyd er to «amorfe masser» som språket organiserer og strukturerer. Språksystemet som sådant er derfor ren form, dvs. det utgjøres ganske enkelt av et system av forskjeller.

Denne oppfatningen av språket har gitt opphav til en rekke filosofiske tilnærminger som gjerne kalles strukturalistiske eller poststrukturalistiske. Språket blir betraktet som autonomt system. Og i sine mest ekstreme varianter blir indre og ytre virkelighet kun effekter av språklige forskjeller. Særlig à la mode har det vært å hevde signifikantens primat framfor signifikatet.

Jeg skal ikke gå inn på disse filosofiske retningene. Det som er viktig i vår sammenheng er at også Foucaults utsagnsbegrep må relateres til en «horisontal» flate som utgjør et «system». En rekke Foucault-fortolkere identifiserer dette feltet hos Foucault som et lingvistisk felt, og derved kan de erklære ham som (post)strukturalist. Således hevder Honneth at Foucault fram til omlag 1970 forfekter en form for «semiologisk strukturalisme» som kutter av strengen til setningenes menings- og påstandsinnhold og bare forholder seg til det som sies som om det var et tegn som sammen med andre tegn utgjør et anonymt nettverk. Foucault utvider Saussures tegnbegrep til å gjelde hele setninger. Dermed avskjærer han seg fra enhver forståelse av meningen og gyldighetspretensjonene i det som sies.[3] Frank gjør et tilsvarende poeng når han hevder at Foucaults diskursanalyse har et «nært naboskap» med de strukturalistiske tekstanalysene fordi de minste enheter nå ikke er «fonemer eller morfemer, men setninger».[4] Habermas mener Foucault forsøker å forvandle utsagn til «gjenstander som befris fra sin kontekst, for å bli tilgjengelige for en strukturalistisk beskrivelse». For å unnslippe det erkjennende subjektets meningsstiftende funksjon «forakter» han «alt som åpner seg for meningsforståelsen».[5] Tilsvarende mener Dreyfus og Rabinow at Foucaults horisontale felt utgjør et «logisk rom»:

Heller enn å utfolde en forståelseshorisont, beskriver Foucault ganske enkelt et åpent logisk rom hvor en bestemt diskurs dukker opp […]. Denne dekontekstualiseringen, som fjerner den forståelses- og meningshorisonten som er så viktig for hermeneutikken, etterlater seg bare et logisk rom for mulige permutasjoner av utsagnstyper. Arkeologien beskriver seriøse talehandlinger bare såfremt de faller innenfor dette rommet.[6]

Jeg tror denne lingvistiske lesningen av Foucaults diskursanalyse går glipp av det viktigste, nemlig at det horisontale feltet Foucault søker å beskrive ikke er et system i Saussures forstand. Det dreier seg ikke om et «logisk rom for mulige permutasjoner» eller å erstatte tegn, fonemer og morfemer med setninger. Heller ikke dreier det seg om et system av språklige forskjeller. I dette feltet finner vi tvert imot de reglene som regulerer det som allerede er sagt:

Et språk konstituerer alltid et system for mulige utsagn: det er et endelig sett av regler som tillater et uendelig antall utøvelser. Feltet av diskursive begivenheter derimot består bare av det settet av lingvistiske sekvenser som er blitt formulert. Dette settet er alltid endelig og for øyeblikket begrenset (AS, 39).

La meg bruke et banalt eksempel som kan illustrere det Foucault her formodentlig vil si.

Sett at en forsker innenfor dagens biologi hevdet at «artene er konstante og skapt av Gud». Fra et lingvistisk perspektiv er denne setningen helt i orden. Den er mulig på bakgrunn av de reglene som styrer språket. Det Foucault vil peke på er imidlertid ikke at setningen dukker opp i et slikt «logisk rom», men at den dukker opp i et felt som er så fullt av allerede eksisterende utsagn, at den ut fra denne bakgrunn vil bli forkastet. Ikke fordi den ikke tilhører et «logisk rom for mulige permutasjoner», men ganske enkelt fordi den ikke lenger er stueren. Den hadde kanskje vært grei innenfor forskerfellesskapet for 150 år siden. Men den er det ikke i dag. Som historiker er Foucault interessert i å undersøke hvorfor det er slik. For å gjøre det, er det ikke nok å analysere språket. Nei, man må analysere hele det nettverket av utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner som settes i spill slik at det gjeldende framstår som gyldig. Det diskursive feltet Foucault er på jakt etter, er derfor ikke et «åpent logisk rom hvor en bestemt diskurs dukker opp». Det er det allerede sagte (sammen med de tilhørende hjelpemidler, praksiser og institusjoner) som utgjør mulighetsfeltet. Mulighetsfeltet er ikke et logisk rom som er gitt på forhånd, men utgjøres ganske enkelt av det som allerede finnes.

Utsagnets omgivelser

Med dette har vi antydet hva det horisontale nivået består av. Det utsagnet settes i forbindelse med er ikke (den vertikale) intensjonen eller saksforholdet, men det er heller ikke (det horisontale) settet av mulige språktegn i et språk. Utsagnets «referansialitet» er et helt sett av eksisterende utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner. Vi skulle dermed kanskje være i stand til å skjønne følgende gåtefulle passasje:

Et utsagn står ikke overfor et korrelat (som i en slags ansikt til ansikt-relasjon) eller overfor et fravær av korrelat, som en påstand i forhold til en referanse (eller mangel på sådan), som et egennavn betegner et individ (eller ingen). Det er heller knyttet til en 'referansialitet' [référentiel] som slett ikke er konstituert ved 'objekter', 'fakta', 'virkeligheter' eller 'værender', men mulighetslover, eksistensregler for de objektene som benevnes, betegnes eller beskrives der, for relasjonene som bekreftes eller avkreftes der. Utsagnets referansialitet utgjør stedet, betingelsen, oppkomstfeltet, differensieringsinstansen for individene eller objektene, saksforholdene og relasjonene som settes i spill av selve utsagnet; det definerer framkomst- og avgrensningsmulighetene for det som gir setningen dens mening og påstanden dens sannhetsverdi. Det er denne helheten som karakteriserer formuleringens utsagnsnivå (AS, 120–121).

Det er ikke lett å begripe dette. La meg gjøre et forsøk. De setninger som opptrer innenfor et vitensområde kan ikke betraktes som isolerbare atomer. De må ses i forhold til noe annet enn dem selv. Spørsmålet er hva dette «andre» er og hvordan forholdet til det ser ut. Hva dette «andre» ikke er, har vi sett. Positivt bestemmes det som «mulighetslover» og «eksistensregler», som «sted», «betingelse», «oppkomstfelt» og «differensieringsinstans», som «framkomst- og avgrensningsmuligheter og endelig som «utsagnsnivå» og «referansialitet». Vi skal ta dem etter tur. Men først må vi forsøke å konkretisere. Det «andre» som utsagn står i forhold til, kan vi først presisere i retning av andre utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner. Utsagnet «psykotiske mennesker er farlige» kan for eksempel uttales av en lege i en bok på et gitt tidspunkt. Utsagnet forholder seg umiddelbart til en hel serie av andre utsagn. Ikke bare de utsagnene som kommer foran og etter i samme bok, men også til de utsagnene som finnes på området om «psykotiske mennesker». Men det forholder seg også til helt andre utsagn, for eksempel til utsagn i jusen (der man vil vite om en lovovertreder kan erklæres for sinnssyk i gjerningsøyeblikket og om han har mangelfullt utviklede eller varig svekkede sjelsevner). Utsagnet forholder seg dermed også til en rekke hjelpemidler og praksiser: Det opptrer kanskje i en lærebok og inngår da i en undervisningspraksis; eller det kan være et forskningsbidrag og inngår da i en intellektuell diskusjon. Det er også umiddelbart knyttet til terapi- og omsorgspraksiser der man benytter bestemte instrumenter og setter i gang bestemte tiltak. Derved knyttes utsagnet også til hjelpemidler og praksiser for å bestemme kompetanse (ikke alle kan behandle eller ta seg av psykotiske og farlige pasienter) og for fordeling av ressurser. Likeledes er utsagnet knyttet til rettslige hjelpemidler og praksiser (bevisførsel, vitnemål, domsavsigelse osv.) og innesperringspraksiser (sikring). Vi ser dermed også at utsagnet er knyttet til ulike institusjoner: universiteter, sykehus og legekontorer, men også til rettsvesen og fengselsvesen.

Når Foucault snakker om «mulighetslover» og «eksistensregler» så betyr dette for det første at det forut for utsagnet finnes en rekke allerede eksisterende utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner. Det er disse som bestemmer hva det er mulig å snakke om og hva som «har med hverandre å gjøre». De danner et mulighetsfelt for objekter og relasjoner. De avgjør således også hva noe betyr, om det bør tas alvorlig, om sannhetsgehalten bør undersøkes osv. For det andre er det Foucaults påstand at dette mulighetsfeltet har bestemte lover, at de eksisterende utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner følger bestemte regler. Man sier ikke hva som helst til hvem som helst hvor som helst og på hvilken som helst måte. Man kopler ikke hvilke som helst begreper, vitensområder, livsområder, hjelpemidler, praksiser eller institusjoner med hverandre. Det finnes regulariteter her. Dermed blir det kanskje også klarere hva som menes med «sted», «betingelse» og «oppkomstfelt». Disse begrepene forsøker å fange inn det nettverket av konkrete, eksisterende utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner som et utsagn opptrer innenfor. De fungerer som «differensieringsinstanser» for oppkomsten av det man kan snakke om, dvs. de fungerer som en slags fordelingsmekanisme som bestemmer hva vi «ser» og hvordan vi plasserer det vi ser. Det dreier seg altså om et betingende felt som differensierer hva som kan «komme opp». Det er dette som ligger i begrepene «framkomst- og avgrensningsmuligheter». Dette betingende feltet av andre utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner fungerer som en avgrensningsinstans for hva som kan framkomme, dvs. for hva det er mulig å si og hvordan man kan (eller bør) forholde seg til det som utsies. Det er altså dette mulighetsfeltet som avgjør om en setning gir mening, om den kan tas alvorlig og om den kan tillegges sannhetsverdi. Det er hele denne veven av allerede eksisterende utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner Foucault kaller «utsagnsnivået» eller «referansialiteten».

Utsagn som iscenesettelse

Så langt hva det «andre» er som utsagnet forholder seg til. Men Foucault hevder også noe om hvordan dette forholdet er. Han sier at de instansene som referansialiteten utgjør «settes i spill [sont mises en jeu]» av utsagnet. Det er presis tale. Det betyr at utsagnets forhold til sitt mulighetsfelt ikke er utvendig. Mulighetsfeltet «iscenesettes» av utsagnet. Således snakker han også om at utsagnsfunksjonen «ikke kan utøves uten at det finnes et assosiasjonsfelt» (AS, 126). Utsagn forholder seg til et miljø av andre utsagn. Mulige former for assosiasjonsfelter kan her for eksempel være alle de utsagn som omgir det i en gitt tekst; andre utsagn som det henviser til; utsagn som ville kunne naturlig etterfølge det; utsagn som har samme status (f.eks. som litteratur eller «vitenskap»). Uansett må utsagnet knyttes til et «tilsluttet felt [champ adjacent]» (AS, 128). Men forholdet til dette feltet er som sagt ikke utvendig. Det tilsluttede feltet er ikke noe som kan skarpt atskilles fra utsagnet. Uttrykket «tilsluttet» kan således virke misledende. Derfor heter det videre:

Siden det ikke dreier seg om et tilleggsforhold som presser seg oppå andre, så må man snarere si at man ikke kan utsi en setning og gi den utsagnseksistens uten at det settes i verk et omkringliggende rom [mis en œuvre un espace collatéral] (AS, 128).

Det sentrale uttrykker her er «settes i verk». Utsagnet setter et helt assosiasjonsfelt i verk når det utsies.

La oss driste oss til en analogi. Når man spiller Peer Gynt på scenen, så er forholdet mellom den konkrete framførelsen og det skrevne skuespillet ikke et utvendig forhold. Oppførelsen er en iscenesettelse, en (re)aktivering av teksten. Teksten settes i spill. Derfor er ikke forholdet mellom framførelse og tekst som et forhold mellom subjekt og objekt eller mellom språk og virkelighet. Framførelsen er på et vis selve teksten. Gadamer bruker denne innsikten til å formulere en filosofisk hermeneutikk, en filosofi om forståelsens «anvendelse».[7] Den som leser en tekst anvender teksten på seg selv. I Foucaults perspektiv derimot er det ikke primært snakk om forståelse, men om beskrivbare relasjoner mellom utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner. Det er i denne forstand Foucault kan kalles «positivist». For Gadamer må forståelsen foregå som en «hendelse» inne i interpreten, mens Foucault bretter ut referansialiteten for historikerens granskende blikk. Gadamer folder anvendelsen inn i en indre forståelse (skuespillet blir analogi på det som skjer i oss når vi forstår noe), Foucault vil folde ut iscenesettelsesbetingelsene for vårt åsyn. Det er derfor skuespillet kan brukes som analogi. Det stiller til skue. Dessuten gir det mening å si at hvert av skuespillets framførte replikker ikke bare reaktiverer én setning, men hele teksten (eller kanskje først og fremst den delen av teksten som hittil er blitt framført på scenen). Hele skuespillet settes i spill når én av dens replikker blir framført. Og tilsvarende: Et helt nettverk av (allerede eksisterende) andre utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner settes i spill når et utsagn framsettes.

Men analogien har selvsagt sine begrensninger. For det første er et skuespill et fastspikret tekstkorpus. Det kan iscenesettes på ulike måter, men det kan ikke tilføres nye utsagn. Den (av)sluttede teksten kan riktignok fungere som analogi på det Foucault kaller en «diskursiv formasjon» fordi de begge kan betraktes som (relativt) avgrensede individualiteter. Men en diskursiv formasjon åpner for en serie av hittil uskrevne eller uuttalte utsagn. For det andre er det «objektet» som settes i spill i skuespillet kun en tekst. Det som iscenesettes eller «spilles» når et utsagn (i Foucaults forstand) framsettes, er som vi har sett ikke bare tekster, men hjelpemidler, praksiser og institusjoner. Det analogien anskueliggjør er derfor kun selve iscenesettelsesmekanismen (det at noe settes i spill) og dens synlighet (det at den lar seg beskrive). Foucault tenker forholdet mellom utsagn og dets «miljø» som et iscenesettelsesforhold, og dette «miljøet» er gitt på en slik måte at det kan beskrives.

Diskursive formasjoner

Foucault snakker om «diskursive formasjoner [formations discursives]». «Formasjon» må i denne sammenheng tolkes i retning av orden, mønster eller paradigme. De ulike utsagnene utgjør til sammen et koherent hele. Det er ikke så lett å se hva som skulle være forskjellen mellom en diskursiv formasjon og en diskurs. Men det er fristende å ordne hans analyse i tre nivåer der det første utgjøres av utsagn; det andre utgjøres av en samling av en bestemt type utsagn (diskurs); og det tredje utgjør det lovregulerte feltet som utsagn og diskurs er deler av og inngår i (diskursive formasjoner). Det heter:

Hvis jeg lykkes i å vise […] at loven til en slik serie [av utsagn] nettopp er det som jeg hittil har kalt en diskursiv formasjon, hvis jeg lykkes i å vise at denne diskursive formasjonen utgjør prinsippet for spredning og fordeling av utsagn […], så kan diskurstermen fastsettes: diskurs er et sett av utsagn som stammer fra det samme tilblivelsessystem [système de formation]; og det er på denne måten jeg kan snakke om den kliniske diskursen, den økonomiske diskursen, den naturhistoriske diskursen, den psykiatriske diskursen (AS, 141).

Ovenfor har jeg valgt å oversette uttrykket système de formation med «tilblivelsessystem». Foucault bruker nemlig begrepet formation også for å betegne en prosess, at noe dannes, blir til, tar form. Foucaults tanke er nemlig at man bare kan beskrive en diskursiv formasjon (eller en diskurs) ved å beskrive hvordan den er blitt til. Den diskursive formasjonen utgjør riktignok et koherent system av utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner. Men for å få øye på hvordan dette systemet fungerer, må man undersøke hvordan det er blitt slik det er. Dette kan gjøres på fire nivåer.

For det første kan man forsøke å definere en diskursiv formasjon ved dens gjenstandsområde, det den er om. Det kunne kanskje gå bra med enkelte vitensdisipliner. Botanikken kunne defineres ved at den studerer planter og paleontologien ved at den studerer fossiler. Men Foucault forkaster denne hypotesen ved å vise til diskursene omkring «galskap» eller (i våre dager) «sinnssykdom» og «sinnslidelser» (f.eks. psykiatri og psykologi). Det finnes ikke noe fast objekt, «galskap», som disse vitensdisiplinene er om. Den gjenstand som her behandles er forskjellig med hensyn til diskurs (galskapen framtrer forskjellig i det juridiske og det medisinske språket) og historisk kontekst (galskapen framtrer forskjellig i ulike epoker). Man kunne heller se det omvendt: Objektet konstitueres i kraft av de ulike diskursene om galskap. Disse diskursene ville i så fall utfolde et rom hvor objektet «galskap» kommer til syne. Det er et helt sett av utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner som konstituerer objektet galskap. Dermed har han forskjøvet problemet. I stedet for å definere diskursive formasjoner i kraft av det de er om, må man beskrive de praksisene som lar objektet framtre. Man må undersøke objektdannelsen.

Det er for det andre en tilsvarende strategi han følger med det han kaller «utsagnsmodalitetene» (les modalités énonciatives). Her antar han først at en diskursiv formasjon kan defineres ved den form utsagnene og sammenkoblingen mellom dem har, dvs. at de har en bestemt «stil» eller «utsigelseskarakter [caractère de l'énonciation]» (AS, 47). Innenfor 1800-tallets medisin kan slike stilistiske modaliteter for eksempel være kvalitetsbedømmelser (om rødhet, hevelse osv.), biografiske fortellinger (om pasientens tidligere sykdommer), tegnfortolkninger (analyse av symptomer og deres rolle), analogislutninger, statistiske beregninger og eksperimentelle forsøk. En diskursiv formasjon ville da være definert ved den måten alle disse utsagnstypene uttrykker det aktuelle forholdet mellom det sette og det sagte på. Men også en slik hypotese forkaster han. En diskursiv formasjon må heller defineres ut fra hva som har muliggjort at forholdet mellom det synlige og utsigelige er blitt slik det er. Man må altså undersøke dannelsen av alle de nevnte utsagnsmodalitetene – ikke bare utsagnsmodalitetene selv.

En tredje hypotese for å definere hva en diskursiv formasjon er, kunne være å avdekke hvordan dens begreper fungerer sammen, hvordan de danner et «system av permanente og koherente begreper» (AS, 48). Poenget skulle da være å beskrive den diskursive formasjonens begrepsmessige «arkitektur» (for eksempel hvilke begreper som er mest generelle eller aksiomatiske, og hvilke som er mer spesielle og avledet). Men han forkaster også denne hypotesen. Det kan dukke opp nye begreper, som er helt heterogene i forhold til den angjeldende diskursive formasjonen, uten at den diskursive formasjonen dermed endres. Igjen er det ikke det gitte systemet av begreper som er det avgjørende, men dannelsen av dem. Det er selve det system av regler som ligger til grunn for begrepsproduksjonen Foucault vil fokusere på.

Den fjerde og siste hypotesen Foucault stiller opp er om ikke en diskursiv formasjon kan defineres ved hjelp av de temaer den behandler. Det kan for eksempel dreie seg om evolusjonismetenkning innen ulike vitensområder på 1800-tallet eller om fysiokratisk tenkning på 1700-tallet. Men dette går heller ikke. Evolusjonismetenkning kan være så mangt. Også på 1700-tallet opererte man med en form for evolusjonismetenkning. Men denne er av en helt annen type og må derfor tilskrives en annen diskursiv formasjon. Likeledes ville fysiokratisk tenkning være uegnet som kriterium for å individualisere et vitensområde fordi fysiokratenes motstandere, utilitaristene, benytter det samme system av begreper. Det ville derfor være naturlig å plassere dem begge innenfor den samme diskursive formasjonen. Særlig ut fra dette siste hevder Foucault derfor at den diskursive formasjonen heller må kunne defineres ut fra «spredningen» av de teoretiske valg man kan foreta innenfor diskursen (AS, 51–52).

Som ved alle de andre avkreftede hypotesene kommer spredningen i sentrum som alternativ. Men ikke i noen av disse perspektivene er spredningen vilkårlig. Foucault mener å kunne avdekke en «regularitet» i dem (AS, 52). De utgjør et «spredningssystem» (AS, 53). Og som i alle de andre tilfellene går han over fra å ville beskrive de tematiske valgene til å ville undersøke hvordan teorier og temaer (eller «strategier» som han kaller dem) dannes. Det dreier seg om å «definere deres felles dannelsessystem [système commune de leur formation]» (AS, 86).

Med dette har Foucault utviklet en forskningsstrategi som definerer en vitensgren ved hjelp av størrelser som denne vitensgrenen selv ikke definerer seg ved. Det som rykker i forgrunnen er et nytt felt. Ikke en «vitenskap», men en «diskursiv formasjon». Det som åpner seg for undersøkelse av objektdannelsen blir da for eksempel stedene hvor objektene dukker opp (galskap dukker opp i hjemmet, på arbeidsplassen, i menigheten osv.), hvilke instanser som avgrenser objektområdet (psykiatri og strafferett bestemmer hva galskap er) og relevante spesifikasjonsnøkler (galskap kan klassifiseres i henhold til sjelsevner, oppførsel, kroppslige symptomer eller livshistorie). For å bestemme dannelsen av utsagnsmodalitetene kan man undersøke statusen til den som snakker (lege, psykiater) og hvilken institusjonell plassering han har (sykehus, privatpraksis). Man kan videre undersøke begrepsdannelsen ved å analysere hvordan ulike vitensfelter låner begreper fra hverandre («forebygging» har vandret ut av medisinen og inn i strafferetten) eller hvordan de innlemmer gamle begreper i et nytt begrepsapparat («melankoli» og «mani» er blitt til «manisk-depressiv psykose»). Endelig kan man undersøke strategidannelsen ved å bestemme diskursens «brytningspunkter» hvor de samme fenomener forklares på forskjellig vis (avvikende atferd skyldes kroppslig defekt eller samfunnets produksjonssystem) og den «diskursive konstellasjonens økonomi» der man beskriver hvordan diskursen uttynnes (psykiatrien luker f.eks. ut teologi). Vi ser at undersøkelsen dermed eser ut. Det åpner seg et felt som vitensskaperne hele tiden søker å distansere seg fra.

Foucault begynte i løpet av 1970-tallet etter hvert å karakterisere sine analyser som «genealogi». Men i L'Archéologie du savoir dukker genealogibegrepet opp bare én gang (AS, 235). Og da brukes det om en virksomhet han avviser, nemlig om de vitenskapshistorikere som søker å bestemme «legitime» genealogier, dvs. som søker å påvise at man allerede på 1600-tallet og 1700-tallet hadde lagt det første grunnlaget for biologi som vitensdisiplin. Genealogi representerer her en form for evolusjonismetenkning der man samtidig hyller forløperne for deres framsynthet. Med sitt begrep om diskursive formasjoner har Foucault imidlertid etablert en forskningsstrategi som i sitt vesen er genealogisk slik han senere skulle komme til å forstå denne termen: en opphavsanalyse der det gjelder å påvise at de praksiser som ligger til grunn for en vitensdisiplin har et «urent» eller «skammelig» historisk opphav. Det som muliggjør en vitensdisiplin er faktorer som de som befinner seg innenfor denne vitensdisiplinen vil være tilbøyelig til å erklære som irrelevante og uvesentlige. I stedet for å analysere «vitenskaper» må man altså undersøke «diskursive formasjoner», dvs. hele det settet av praksiser som vitensdisiplinene har sitt opphav i.

Utsagnets materialitet

Vi skulle nå omsider være i stand til bestemme det særegne ved Foucaults utsagnsbegrep. Han fornekter selvsagt ikke at utsagn uttales av subjekter med bestemte intensjoner, at man kan fortolke dem med henblikk på deres mening eller at man kan lese dem som uttrykk for en livsverden. Heller ikke benekter han at utsagn kan beskrive objekter og saksforhold eller røpe en tilgrunnliggende samfunnsformasjon. Men utsagn er noe mer enn alt dette. Utsagn er noe mer enn «uttrykk» (ytringer) og representasjoner. Og det er dette «mer» Foucault er opptatt av å fange inn. Det «utsagnsmessige» ved utsagnet er at det iscenesetter et omkringliggende felt av andre utsagn, av praksiser og av institusjoner. Og helt tilsvarende kan man si om «diskurser». Det «diskursive» ved dem er ikke at de er bærere av meningsinnhold som representerer subjekters oppfatninger eller hvordan verden ser ut, men at de er uløselig knyttet til bestemte former for hjelpemidler, praksiser og ulike institusjoner. Dermed kan ikke utsagn og diskurs analyseres som ren «form» – som om de var lette som luft og usynlige som tanken. Diskursen er tung og treg. Derfor kan Foucault for eksempel metaforbestemme diskursen som en «vare [bien]»:

den [diskursen] framtrer som en endelig, begrenset, knapp, ønskelig, nyttig vare som har sine oppkomstregler, men også sine tilegnelsesbetingelser og iverksettelsesbetingelser; en vare som følgelig allerede i og med dens eksistens stiller spørsmålet om makt (og ikke bare i dens 'praktiske anvendelse'); en vare som fra naturen av er gjenstand for en kamp, og for en politisk kamp (AS, 158).

Utsagn har materialitet. Det må i en eller annen forstand ha en materiell forankring. Materialiteten er «konstitutiv for selv utsagnet: et utsagn må ha en substans, en støtte, et sted og en dato» (AS, 133). Det lyder trivielt. Men det blir komplisert når Foucault forsøker å avgrense utsagn fra «ytringer [énonciations]». Alle ytringer er engangsfenomener, de har sin «rom-tidslige individualitet» (AS, 133). Samme setning kan ytres to ganger, likevel er den ikke helt den samme. Tid har gått, situasjonen har endret seg (selv om dette kan være umerkelig). Slik er det ikke med utsagn. De kan gjentas. Utsagnet har derfor en «repeterbar materialitet» (AS, 134).

Utsagnets materielle gjentagbarhet kan forstås på bakgrunn av at det iscenesetter et nettverk av andre utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner. Ulike utgaver av romanen Les Fleurs du mal inneholder nøyaktig de samme utsagnene, selv om bøkene og skrifttypene ser annerledes ut. Utsagnsmaterialiteten er altså ikke nødvendigvis knyttet til et bestemt sted og tidspunkt (utgivelsessted og -tid). I dette tilfellet er den knyttet til bokens status qua bok. Men denne statusen er selvsagt relativ. Det er for eksempel ikke gitt en gang for alle hva som menes med «litteratur». Publiserer man i dag en middelaldertekst (f.eks. Dante) som litteratur, så vil boken (og dens utsagn) få en helt annen status (i dag) enn den hadde på Dantes tid. Utsagnenes repeterbarhet er altså forankret i en materialitet som omfatter de institusjonelle rammene: «Det materialitetsregimet som utsagnene nødvendigvis adlyder, er altså heller en institusjonell orden enn den rom-tidslige lokalisering; det definerer mulighetene for gjeninnskrivning og omskrivning [des possibilité de réinscription et de transcription] (men også terskler og grenser) heller enn begrensede og forgjengelige individualiteter» (AS, 136). Det institusjonelle feltet med alle dets tilhørende hjelpemidler og praksiser bestemmer om to likelydende utsagn fra forskjellige tidspunkter og steder kan betraktes som de «samme» eller ikke. Har det institusjonelle feltet endret seg tilstrekkelig, kan de ikke det.

Forholdet mellom vitensfelt og assosiasjonsfelt er ikke et utvendig forhold – som om vi hadde vitensfeltet på den ene siden og samfunnet «der ute» på den andre. Vitenskapelig praksis er samfunnsmessig. Vitensdisipliner inngår i, og iscenesetter, et nettverk av utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner. De er selv praksis. Likeledes er den ikke et resultat eller refleks av politiske og sosiale kamper, men den er selv en form for politisk og sosial kamp (selv om de fleste vitensutøverne dessverre befinner seg på maktens side):

Samtidig med at utsagnet dukker opp i sin materialitet, framtrer det med en status, trer det inn i nettverk, plasserer det seg i bruksfelter, byr det seg fram for mulige overføringer og endringer, integrerer det seg i operasjoner og strategier hvor dets identitet opprettholdes eller forsvinner. Utsagnet sirkulerer, brukes, unndrar seg, hindrer eller tillater et begjær å tilfredsstilles; det er føyelig eller opprørsk overfor interesser, trer inn i kranglenes og kampenes orden, blir objekt for tilegnelse eller rivalisering (AS, 138).

Utsagnets begivenhetskarakter

Foucault har en særegen bruk av begrepet «begivenhet». Vanligvis gir dette begrepet assosiasjoner i retning av politiske og sosiale hendelser: landet får en ny president, Norge slår Sverige i fotball, en ferje synker i Kattegat. Slik betraktet står begrepet i tydelig opposisjon til den type historieskrivning som legger vekt på strukturer, sosiale lag, statistiske beregninger og konstellasjoner av ulike slag. Foucaults anliggende er imidlertid at de tradisjonelle forståelsesstrategiene har en tendens til å underkjenne utsagnet som utsagn, dvs. det vi har kalt det «utsagnsmessige» ved utsagnet. Man søker straks noe viktigere og mer fundamentalt enn utsagnet selv. Om opphavstenkningen heter det at den «vil at det aldri skal være mulig å påvise innfallet av en virkelig begivenhet [l'irruption d'un évenément véritable] i diskursen orden» (AS, 36). Diskursens begivenhetskarakter skyves til side til fordel for et hemmelig opphav som den er ment å være uttrykk for. Han skriver:

Man må gi avkall på alle de temaene som har som funksjon å garantere diskursens uendelige kontinuitet og dens skjulte tilstedeværelse av seg selv i spillet av et stadig tilbakevendende fravær. Man må være rede til å møte hvert moment ved diskursen i dens begivenhetsinnfall [irruption d'événement]; i den punktualiteten hvor det dukker opp, og i den temporære spredningen som gjør det i stand til å bli gjentatt, gjenstand for viten, glemt, transformert, utvisket i sine minste skjulte spor i bøkenes støv, langt fra ethvert blikk. Man må ikke henvise diskursen til opphavets fjerne tilstedeværelse; man må behandle den i spillet av dens inntrengning [le jeu de son instance] (AS, 36–37).

Det er kanskje ikke så lett å bli klok på denne underfundige tale. Likevel forekommer den meg usedvanlig sentral og viktig. Vi kan utlegge det som følger.

Bøker, artikler, forelesninger osv. kan betraktes som «hendelser» i et sosialt felt. Det er noe som skjer når en tekst publiseres eller en forelesning avholdes. Vi kan med Pockock si at de er «trekk» i et sosialt spill.[8] Disse trekkene kan så samtiden (eller ettertiden) svare på med sine «mottrekk». Ja, i virkeligheten kan også det «opprinnelige» trekket betraktes som mottrekk, dvs. som en hendelse som får sin begivenhetskarakter bestemt av det omkringliggende «miljøet» av tekster, hjelpemidler, praksiser og institusjoner. Vi er kanskje ikke vant til å oppfatte tekst og tale slik når vi studerer fortiden. Vi er som regel hermeneutikere som er opptatt av meningen i det som sies. Gadamer ville si at den vesentlige hendelsen er «anvendelsen», dvs. at tilhøreren anvender det sagte på seg selv slik at sannheten kommer i tale i en «sannhetshendelse». Det avgjørende ved tale og tekst er den potensielle sannhetsgehalten i det som sies. Eller så er vi historister som ikke bryr oss så mye om det sagte er sant, men om det er «representativt». Tekst og tale er da uttrykk for noe annet enn dem selv (epokens mentalitet eller ånd). Eller vi er marxister som ser tale og tekst som tankemessige avspeilinger av en bestemt produksjonsmåte. Det sagte er ideologi eller falsk bevissthet. Men i alle disse tilfellene mister tale og tekst sin tyngde eller materialitet. Det sagte reduseres motstandsløst til noe annet enn det selv. Utsagn blir redusert til tankeinnhold og tekster til tankekonsentrat. Og siden tanker er lette som luft, blir utsagnene det også.

Foucault derimot forsøker å peke på den «trege» siden ved tale og tekst. Utsagn er ikke som luft. Utsagn er konkrete hendelser. De har ikke bare, som talehandlingsfilosofene sier, illokusjonær eller performativ kraft (den talende utfører en handling ved å tale) og perlokusjonær effekt (den talende tilstreber en virkning hos tilhøreren). De er materielle trekk med forankringspunkter i bestemte steder, institusjoner, hjelpemidler, praksiser og andre utsagn.

Begivenhetskarakteren ved utsagnet viser til at det er noe som skjer eller hender i det sosiale feltet. Utsagnet kan betraktes i dets «historiske innfall (irruption historique)», «innsnitt (incision)» og «oppdukking (émérgence)» (AS, 40). Tekst og tale griper inn i det foreliggende på en aktiv måte. Vi kan tenke oss en tekst som en kuleformet vev med en mengde kroker. Hver av disse krokene er knyttet til andre diskursive eller ikke-diskursive instanser. Alle disse instansene kan i sin tur sies å danne et tredimensjonalt nettverk. Den enkelte tekst er derfor bare en knute i dette nettverket. Det er dette nettverket som gir teksten dens plass. Å publisere en tekst er å intervenere i dette nettverket. Nettverket får ikke bare et nytt element, en ny knute. Men nettverket strekkes og dras i bestemte retninger av teksten. Ja, hver gang teksten settes i scene i ulike sammenhenger strekkes og forvris nettverket, nye forbindelser oppstår, andre dekkes til, trer i bakgrunnen eller viskes ut. Teksten kan sies å være en insisterende «inntrengning» i nettverket. Den er et «begivenhetsinnfall». Hermeneutikk, historisme og marxistisk forklaringsmodell er en slags avvergingsreaksjoner overfor denne intervenerende materialiteten ved tekst og tale. Utsagn qua utsagn skyves under teppet. Tegnets materialitet blir skjøvet til side til fordel for det meningsinnhold (signifié) som det angjeldende uttrykk (signifiant) er ment å representere.

Jeg nevnte at Foucault vil utover lingvistikken og semiologien. Disse retningene har riktignok fått øynene opp for utsagnenes materialitet, signifikantsiden. Men for Foucault er utsagnenes materialitet mye mer enn lyd og skrift. Det er en materialitet som er uløselig knyttet til det samfunnsmessige «miljø» av hjelpemidler, praksiser, institusjoner og diskurser:

I undersøkelsen av språket dreier det seg ikke bare om å suspendere signifikatets synspunkt (man er vant til det nå), men å suspendere signifikantens synspunkt for å la det faktum framtre at det, her og der, i forhold til objektfelter og mulige subjekter, i forhold til formuleringer og til eventuelle nyanvendelser, finnes språk (AS, 146).

Lingvistikk, hermeneutikk og logikk går ifølge Foucault glipp av denne materielle siden ved språket: «Med hensyn til utsagnsnivået, så nøytraliseres det hver gang» (AS, 146). Det han derimot forsøker å ringe inn er språkets «framtredelsesmåte» (AS, 147). Utsagnsnivået befinner seg på et vis ved «språkets grenser» (AS, 147). For, som vi har sett, er det snakk om språklige begivenheter der utsagn iscenesetter andre utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner.

Foucault tar opp igjen denne problematikken i L’Ordre du discours. Der forsøker han å påpeke at man trekker opp bestemte grenser for diskursen for å temme det tilfeldige og foruroligende ved den. Man forbyr (ikke alle kan si alt til enhver tid), man atskiller den meningsløse tale fra den meningsfulle for dernest å fordømme den, man skiller sant fra falskt og rensker vekk det siste. Likeledes forsøker man å «uttynne» diskursen ved å luke vekk alle foruroligende elementer. Dette kan gjøres ved å gjenta det samme (kommentaren), gi diskursen en identitet (forfattersubjektet) eller holde den i tømme ved hjelp av et diskurspoliti som sørger for at den i framtiden ikke løper løpsk (vitensdisiplinen).

Ulike tradisjoner i vestens filosofi skriver seg inn i denne rekken av utelukkelser og begrensninger av diskursen. På den ene side har man søkt å sette diskursen opp mot mer «tvilsomme» fenomener som penger, makt og begjær. Diskursen blir da et slags fristed hvor sannheten kan forankres uavhengig av skurrende, utenforliggende faktorer. Vi får dermed en form for «diskursetikk» understøttet av begjæret etter sannheten for dens egen skyld. Det er en strategi man kan forfølge fra Platon til Habermas. På den annen side har man bidradd til å skjerpe diskursutelukkelsen og -begrensningen ved å skyve diskursens materialitet under teppet. Fordi man ikke har sett denne utsagnsmessige siden ved språket, har filosofien bidradd til å forsterke diskursens ekskluderende, ordnende og uttynnende funksjoner. Man har sett på språk som materialisert tenkning eller som et tegnsystem som muliggjør uttrykks- og meningsdannelser:

Helt siden sofistenes spill og forretninger ble forkastet, helt siden man med større eller mindre sikkerhet satte munnkurv på deres paradokser, så synes det som om vestens tenkning har passet på at diskursen skulle ha minst mulig plass mellom tanken og talen; det synes som om den passet på at det å snakke sammen [discourir] bare framtrådte som et innskudd mellom å tenke og å tale; diskursen var bare tenkning ikledd sine tegn og synliggjort ved ordene, eller omvendt var den selve strukturene ved språket som ble satt i spill og produserte en meningseffekt (OD,48).[9]

Vestens filosofiske tradisjoner har ikke lagt merke til diskursens begivenhetskarakter og materialitet, «diskursens spesifikke realitet» (OD,48). Ifølge Foucault har her tre strategier vært vanlige (OD,49–51). For det første har man henvist til et «konstituerende subjekt» som liksom befinner seg utenfor tid og sted og som forsyner språket med mening. Innenfor denne tradisjonen finner man formodentlig filosofer som Descartes, Kant og Husserl. Det er en tradisjon som oppfatter språket som «uttrykk». «Skriften» blir derfor sentral fordi den er et ytre spor for noe indre. For det andre har vi på motsatt kant filosofier som tar tilflukt til objektet. Her tenker man seg at virkeligheten er språklig i den forstand at den lar seg sette på begrep. Vi har en umiddelbar fortrolighet med verden, språket bare eksplisittgjør denne opprinnelige verdenserfaringen. Så forskjellige filosofier som hermeneutikk (Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer) og positivisme (Russel, tidlig Wittgenstein, Carnap) kan plasseres her. De første lar «verden» primært være en språklig konstituert livsverden som dernest kan tematiseres som verden der ute. Det finnes en «opprinnelig erfaring» som liksom går forut for vitenskapelig tematisering. For positivismen derimot er verden «der ute» på forhånd av en slik karakter at den lar seg fange av språket. Men i begge tilfeller blir «lesningen» sentral fordi språket er et medium som verden leses i. For det tredje har vi den «universelle formidling» som finner sted ved at bevisstheten (subjektsiden) langsomt men sikkert kommer til selvbevissthet og får satt seg selv på begrep i sitt møte med virkeligheten (objektsiden). En slik filosofi finner vi hos Hegel og hans etterfølgere. Riktignok dreier det seg her om begrepets arbeid på seg selv. Men man forestiller seg at sannheten og fornuften realiserer seg selv i kraft av språket. Diskursen blir dermed bare en slags speilrefleks av selvbevissthetens selvutlegning. Her blir «utvekslingen» sentral for så vidt som den begrepsmessige forståelsen utvikler seg ved at motsatte posisjoner utveksles og dermed når til et høyere stadium.

Felles for disse filosofiene er at diskursen selv, dens materialitet og begivenhetskarakter, skyves til side for noe mer opprinnelig. Diskursen blir «skrift» (tegn for tanke), «lesning» (verdensrepresentasjon) og «utveksling» (representasjon av fornuftens arbeid på seg selv). Man søker å overvinne og redusere diskursens materialitet: «På denne måten oppheves diskursen i sin realitet ved å plasseres i signifikantens orden» (OD,51). Derfor gjelder det og «fjerne signifikantens herredømme» (OD,53).

Så vidt jeg kan skjønne bruker han begrepet «signifikant» her på en noe uvanlig måte. I Saussures terminologi utgjør signifikanten tegnets (ordets) uttrykksside (lydbilde) i motsetning til signifikatene som er tegnets innholdsside. Riktignok har vi sett ovenfor at Foucault distanserer seg fra dem som vil gi signifikanten primat i forhold til signifikatet (Lacan). Men det kan umulig være den type signifikant-tenkning han henviser til her. De filosofiske temaene han angir er åpenbart ikke (bare) ment å karakterisere denne moderne franske semiologien, men snarere fenomenologisk tenkning fra Hegel via Husserl til Merleau-Ponty og Sartre. Signifikant synes nå nærmest å være synonymt med «tegn» (altså både signifikant og signifikat i Saussures forstand). Han sier da også om den måten å forstå språket på som kommer til i uttrykk i de tre filosofiske temaene, at deres språkforståelse «aldri setter annet i spill enn tegnene» (OD,51). Det som menes her synes derfor å være det jeg ovenfor har beskrevet: Språket blir forstått som et uskyldig og nøytralt formidlingsverktøy og forståelsesåpnende medium. Det blir overhodet ikke tatt hensyn til at utsagn gjør noe, setter iscene, setter i spill, dvs. at diskursen er en form for praksis.

Diskursens autonomi

Konsentrasjonen om utsagnenes begivenhetskarakter og materialitet henger videre sammen med Foucaults påstand om at de inngår i et «eksterioritetsfelt» eller «utvendighetsfelt [champ d'extériorité]» (AS, 62). Diskursen er et «utvendighetsrom [espace d'extériorité]» (AS, 74); det sagte befinner seg i «et spill av utvendighet [jeu d'une extériorité]» (AS, 161). Vi har sett at objektkonstitusjonen foregår ved at objektet kommer til syne i kraft av en rekke relasjoner som slett ikke bare er språklige. Han ramser for eksempel opp «institusjoner, økonomiske og sosiale prosesser, atferdsformer, normsystemer, teknikker, klassifikasjonstyper, karakteriseringsmåter» (AS, 61). I virkeligheten etablerer Foucault her en begrepsstrategi som søker å fange inn et felt som på et vis ligger mellom – eller bedre går på tvers av og gjennomløper – våre begreper om språk og virkelighet. I hans egen terminologi kaller han det samfunnsmessige, institusjonelle, økonomiske, «reelle» feltet for «primære relasjoner» (AS, 62). Det er dette feltet marxistene påkaller når de vil forklare tenkning ut fra produksjonsmåten. På den annen side har vi det sagte, dvs. tekster som blir produsert, for eksempel innenfor en vitensdisiplin. Dette kaller han «sekundære relasjoner». Det er denne siden hegeliansk og tradisjonell vitenskapshistorie forholder seg til når de utlegger historien som en læringsprosess. Foucault mener å ha funnet et tredje nivå som han kaller «diskursivt». Dette diskursive nivået kan altså ikke identifiseres med språklige ytringer. Det omfatter også institusjonelle hjelpemidler og praksiser. Utsagn består ikke bare av semantiske innhold (signifikater) og uttrykksverdier (signifikanter). Det har også en materialitet og en begivenhetskarakter som ikke fanges inn av primære og sekundære relasjoner. Utsagn qua utsagn er ikke uttrykk, de er ikke representanter for noe annet enn dem selv (produksjonsmåte, intensjon). Utsagnet er på dette viset utvendig i den forstand at det ikke rommer noe indre som det røper. Det er en praksis. Det er i denne retningen man må tenke for å forstå følgende passasje:

Man ser at de diskursive relasjonene ikke er i diskursen: de knytter ikke sammen begrepene eller ordene. De etablerer ikke en deduktiv eller retorisk arkitektur mellom setningene eller påstandene. Men de er ikke dermed relasjoner utenfor diskursen som begrenser den eller pålegger den bestemte former, eller tvinger den i bestemte sammenhenger til å utsi bestemte ting. De befinner seg på en måte ved diskursen grenser: de gir diskursen objekter som den kan snakke om, eller snarere (siden dette bildet med å gi forutsetter at objektene dannes på en side og diskursen på den andre) de bestemmer det knippet av relasjoner som diskursen må iscenesette (effectuer) for å kunne snakke om de og de objektene, for å behandle dem, benevne dem, analysere dem, klassifisere dem, forklare dem osv. Disse relasjonene karakteriserer ikke språket (la langue) som diskursen benytter, ikke de sammenhengene som den utfolder seg i, men diskursen selv som praksis (AS, 62–63).

De diskursive relasjonene Foucault mener å kunne sette søkelyset på er altså ikke en slags hermeneutiske forståelsesrelasjoner der setninger må forstås ut fra en helhet (bakgrunnsforståelse), og der helheten konstitueres og korrigeres via setningene. Heller ikke er det et kasualitetsforhold der produksjonsforholdene liksom slår inn i diskursen og forurenser den. Det er snarere et iscenesettelsesforhold, en begivenhet som kommer i stand når utsagn framsettes.

Foucault gjentar til det kjedsommelige i L'Archéologie du savoir at det gjelder å forstå regularitetene på diskursens nivå: «man holder seg, eller prøver å holde seg, på diskursens eget nivå» (AS, 66); «formasjonsreglene har sitt sted […] i diskursen selv» (AS, 83); tilblivelsessystemene «finnes i diskursen selv» (AS, 98); «man forblir i diskursens dimensjon» (AS, 101). Dreyfus og Rabinow mener å påvise at Foucault her lar diskursen framstå som et autonomt område, helt uavhengig av samfunnet omkring. Dette forekommer dem helt «illusorisk».[10] De tar det for gitt at han befinner seg på det Foucault kaller det «sekundære» nivået:

Foucault insisterer på sitt emnes rene lingvistiske karakter og følgelig på stabilitetsfeltets og bruksfeltets autonomi. Nettopp fordi seriøse talehandlinger utgjør et system, så kan arkeologen ganske enkelt studere utsagnsfunksjonen fra utsiden, det vil si det som gjør at folk i en bestemt epoke tar bestemte talehandlinger alvorlig. Som strukturalist, er Foucault sikker på at denne funksjonen bare er en funksjon av andre seriøse talehandlinger.[11]

Men passasjen ovenfor viser nettopp at Foucault ikke vil løsrive diskursen fra det samfunnsmessige feltet. Han vil unngå å operere med samfunnet på den ene siden og språket på den andre, et skille som den idealistiske og den marxistiske posisjonen har felles (de tar bare tilflukt til hver sin side). Dette er et poeng Lecourt har sett og finner tiltalende. Men som Dreyfus & Rabinow identifiserer han det sekundære og det diskursive nivået: «de diskursive relasjonene kalles sekundære i forhold til visse relasjoner som kalles 'primære' som […] 'kan beskrives mellom institusjoner, teknikker, sosiale former osv.'».[12] Men hadde han slått opp sin egen Foucault-referanse, ville han ikke bare ha måttet lete forgjeves (referansen er feil), men sett at Foucault eksplisitt innfører et tredje diskursivt nivå atskilt fra det lingvistisk-semantiske (sekundære). Hensikten med å trekke inn dette tredje nivået er å påpeke at de samfunnsmessige relasjonene ikke befinner seg «utenfor» diskursen, men ved dens «grenser». Hver gang et utsagn utsies eller en tekst publiseres, så iscenesettes en rekke samfunnsmessige relasjoner. Ja, det er disse samfunnsmessige relasjonene (i tillegg til andre diskursive relasjoner) som gjør at objektet framtrer som særegent objekt. Det er riktig at Foucault vil analysere «diskursen selv». Men diskursbegrepet favner videre enn det rent språklige feltet fordi diskurs qua diskurs ikke bare består av språklige ytringer, men som sådan er samfunnsmessig. Han gjør oppmerksom på «diskursen selv som praksis» (AS, 63). De reglene han mener å kunne avdekke er derfor ikke regler som bare omfatter det tekstuelle – som om man bare trengte å lese bestemte tekster om et emne (f.eks. Tournefort, Linné, Bonnet, Benoît de Maillet, Buffon, Diderot osv. om levende vesener) for å påvise disse reglene. Muligens tenkte han slik da han beskrev de såkalte «epistemene» i Les mots et les choses. Men i L'Archéologie du savoir mener han å kunne vise at reglene er innvevd i den diskursive praksisen: «således oppdager man ikke en konfigurasjon eller en form, men et sett av regler som er immanente i en praksis og som definerer den i sin spesifisitet» (AS, 63).

Diskursen må med andre ord ikke (som Dreyfus og Rabinow tillegger Foucault) betraktes som et autonomt felt som står overfor virkeligheten. Da ville den bare bestå av ord som betegner ting. Selvsagt er den det også. Men det avgjørende er at den er noe mer enn dette. I sin begivenhetskarakter og materialitet er den uløselig knyttet til det samfunnsmessige:

Naturligvis utgjøres diskursene av tegn. Men diskursene gjør mer enn å benytte disse tegnene til å betegne tingene. Det er dette mer som gjør at de ikke kan reduseres til språksystemet [la langue] og til talen [la parole]. Det er dette 'mer' man må få fram og som man må beskrive (AS, 67).

Problemer med Foucaults diskursbegrep

Alt dette betyr ikke at Foucaults diskursbegrep er problemfritt. Skillet mellom diskursive og ikke-diskursive praksiser, mellom utsagn på den ene side og hjelpemidler, praksiser og institusjoner på den andre, kan ved nærmere ettertanke virke problematisk. Ikke-diskursive praksiser karakteriserer han for eksempel som «institusjoner, politiske hendelser og økonomiske prosesser og praksiser» (AS, 212). Vi har sett at han understreker hvor viktig det er at diskursene knytter seg til og «artikulerer» seg på dette ikke-diskursive feltet. Men spørsmålet er om han ikke med et slikt skille står i fare for å gjeninnføre den type dualisme (språk-virkelighet) han ville løsrive seg fra. Det er således symptomatisk at Deleuze i sin velvillige Foucault-utlegning hevder at de ikke-diskursive praksisene utgjør et «eksternt romsnitt», et «komplementært rom», samtidig som han mener at det ikke-diskursive miljøet «verken er innvendig eller utvendig i forhold til utsagnsgruppen».[13] Det er som om han for å redde Foucault må ty til en metaforikk som trekker i to motsatte retninger («ekstern», «komplementær» versus «ikke utvendig»). Man må vel gi Dominique Lecourt rett i at Foucault ikke makter å gjøre rede for hva som skiller de ikke-diskursive praksisene fra de diskursive.[14]

Vi har sett at hans utsagnsbegrep på en måte impliserer hjelpemidler, praksiser og institusjoner. Utsagnet iscenesetter disse. Dermed er utsagnet på en måte allerede ikke-diskursivt i utgangspunktet (qua utsagn). Det blir ikke lenger mulig å sette noe skarpt skille mellom det diskursive utsagnet og de ikke-diskursive hjelpemidlene, praksisene og institusjonene. Et mulig svar på denne innvendingen kunne være at dette skillet er analytisk, det er et skille man må bruke i analysen, men som ikke eksisterer i virkeligheten. Vi hadde ikke kunnet si at utsagn iscenesetter ikke-diskursive praksiser og institusjoner, hvis vi ikke først hadde innført et slikt analytisk skille. Men svaret er neppe tilfredsstillende. Grunnen til at dette analytiske skillet kan fungere, er jo nettopp at det er et reelt skille mellom utsagn på den ene siden og hjelpemidler, praksiser og institusjoner på den andre. Det analytiske skillet er parasittært på skiller (vi antar finnes) i virkeligheten. Det er vanskelig å se hvordan man skal kunne unngå denne (tradisjonelle) virkelighetsreferansen.

Et annet og beslektet problem er materialitetsbegrepet. Det trekkes i to retninger. På den ene side lokaliseres det i språkets egen materialitet, dvs. i den fysiske tale og skrift. Foucault er forundret over at det finnes språk og ikke ingenting. Il y a du langage. På den annen side består diskursens materialitet i at den iscenesetter materielle størrelser (hjelpemidler, praksiser, institusjoner). Det materielle ved diskursen er her ikke språket selv, men det som språket setter i scene. Det er vanskelig å se hva disse to aspektene har med hverandre å gjøre. Begivenhetsbegrepet illustrerer poenget: Det analyseres på den ene side som en talehandling og betoner dermed selve den språklige utøvelsen. Det tales, det skrives. På den annen side er begivenheten å regne som et trekk i et felt og en iverksettelse av (de materielle) omgivelsene. Materielle størrelser settes i spill. Men forholdet mellom den språklige materialitet og den ikke-språklige materialitet forblir uavklart.

Et tredje svakt punkt hos Foucaults er hvor diskursens regler skal plasseres og hva slags «system» de utgjør. Det er lett å skjønne hvorfor han legger dem på diskursens nivå. Skal han plassere dem i setningene? Nei, da blir hans undersøkelser lingvistikk eller semiologi som reduserer utsagnet til formale systemer. Skal han plassere dem i praksisene og institusjonene? Nei, det blir sosiologi. Utsagnene blir da redusert til å være uttrykk for økonomiske og sosiale strukturer – «samfunnssystemet». Reglene må åpenbart ligge i relasjonene mellom utsagn på den ene siden og hjelpemidler, praksiser og institusjoner på den andre. De er formasjonsregler, dannelsesregler, tilblivelsesregler. Det er de allerede eksisterende utsagnene (setningene), hjelpemidlene, praksisene og institusjonene som er bærer av reglene.

Men det sniker seg inn en foruroligende tvetydighet her. På den ene side kan formasjonsreglene ikke avdekkes ved kun å analysere utsagn. Man må tvert om beskrive et helt sett av andre utsagn, samt hjelpemidler, praksiser og institusjoner for å få øye på dem. Diskursens regelsystem kan med andre ord bare beskrives i kraft av de faktorer som har gjort diskursen til det den er. Men på den annen side har vi sett at han likevel vil legge formasjonsreglene i diskursen. De skal kunne avleses der. Denne sammenblandingen kan nettopp oppstå fordi diskurs forstås som iscenesettelse: Siden diskursen iscenesetter et «miljø» med bestemte regler, så kan disse reglene også avleses i diskursen selv når iscenesettelsen foregår. De relasjonene han vil beskrive «definerer regler som den [diskursen] aktualiserer som særegen praksis» (AS, 101). Men hvordan avlesningen av disse relasjonene skal kunne gjøres i diskursen selv, er et åpent spørsmål og mangelfullt beskrevet i L'Archéologie du savoir. Foucault synes å måtte velge ett av to: Enten må formasjonsreglene lokaliseres i samspillet mellom språklige og ikke-språklige frambringelser. Det vil måtte bety at man ikke kan avlese dem ved kun å studere tekster. Dermed ligger reglene likevel ikke i diskursen selv. Eller så må han betrakte hjelpemidler, praksiser og institusjoner som «diskurser». Og dermed adopterer han ikke bare en merkverdig språkbruk, men skillet mellom diskursive og ikke-diskursive praksiser blir meningsløst.

I neste artikkel skal jeg forsøke å reformulere diskursbegrepet slik at disse problemene blir mindre presserende. Vi skal la Bruno Latours arbeider innta scenen.