Følelsenes fremtredende rolle i middelalderens kulturer er velkjent, endog beryktet. Følelser kom til uttrykk blant både legfolk og religiøse, tekstlig så vel som visuelt, gjennom dikt og romanser, prekener, brev og teologiske traktater, altertavler, krusifikser og illuminasjoner. Trubadurene og mystikerne skildret ekstatisk, selvrealiserende kjærlighet. Pastorale skrifter søkte å gi trøst, veiledning og råd til mennesker i sorg, smerte, glede og frykt. Pønitensskrifter ga instruksjoner om den riktige måten å føle anger på. Fysiologiske og medisinske teorier utla følelsenes rolle i sykdom og helbredelse og virkningen av diett og ernæring på følelsesreaksjoner. Ikke minst kom følelser til uttrykk i «den affektive vendingen» i teologien i det tolvte århundre, med kristologien og pasjonsfromhetens dreining mot subjektivitet og personlig erfaring. Eldre kultur- og idéhistoriske studier, som Norbert Elias’ Om siviliseringsprosessen (1939) og Johan Huizingas Middelalderens høst (1919), anså denne affektive ekstravagansen i middelalderen for å være kjennetegn på en naiv og barnlig kultur, en historisk umodenhet som etter hvert ble disiplinert gjennom en gradvis utvikling mot selvbeherskelse og tilbakeholdenhet i det tidligmoderne Europa.^[1]

Denne fortellingen om økende emosjonell selvdisiplin og kontroll som en «siviliseringsprosess», ble utfordret i en artikkel av Barbara Rosenwein fra 2002 som ble et landemerke i både emosjonsstudier og middelalderstudier.^[2] Her påpeker hun at forestillingen om en gradvis emosjonell kontroll bygger på en forståelse av følelser som «hydrauliske», som en væske eller gass: noe som «flommer over», som presser seg frem og ut og overvelder personen eller som eventuelt kan «kanaliseres» eller «oppdemmes». Denne modellen samsvarer med allmenne folkepsykologiske forståelser, men også med lærde teorier, f.eks. Freuds, og den lar seg føre helt tilbake til humorallæren i middelalderen.^[3] Modellen bygger på en dualistisk forståelse, der følelser står i motsetning til fornuft og rasjonell tenkning. Den er inadekvat, mener Rosenwein, fordi den ikke får øye på hvordan følelser henger sammen med både verdier og vurderinger.^[4] Følelser er ikke bare subjektive og individuelle, men sosiale og kollektive. For å understreke dette aspektet, og for å hjelpe historikere til å undersøke hvordan følelser etablerer fellesskap (og felleskap følelser), lanserte Rosenwein begrepet «emosjonelle fellesskap».^[5] Emosjonelle fellesskap, skriver hun, sammenfaller med sosiale fellesskap (familier, nabolag, laug, klostre, parlamenter osv.), men historikeren som undersøker dem, søker å få innsikt i «følelsessystemer»: dvs. det som disse fellesskapene (og medlemmene innenfor fellesskapet) vurderer som verdifullt eller skadelig for dem, deres vurderinger av andres følelser, de affektive båndene i fellesskapet og de ulike emosjonelle uttrykk og utsagn som medlemmene forventer, oppmuntrer til, tolererer og forakter.^[6]

Begrepet emosjonelle fellesskap bygger på William Reddys tidligere arbeider med «emotiver», som retter oppmerksomheten mot hvordan følelser formes og forvaltes av samfunnets forventninger så vel som av individer selv, gjennom deres ytringer og uttrykk.^[7] Med begrepet emotiver ønsket Reddy å skape en tredje kategori av ytringer, i tillegg til Austins «konstativer» (ytringer som beskriver verden, f.eks. «bordet er hvitt») og «performativer» (hvor ytringen skaper handlingen den beskriver, f.eks. presten som sier «jeg erklærer dere for rette ektefolk»).^[8] Emotivene er ytringer som ikke bare beskriver følelser (en konstativ) og heller ikke skaper dem (en performativ), men som forsøker å utforske og håndtere følelser: både følelser som er sosialt etablerte og sanksjonerte og før-verbale følelser.

Rosenweins emosjonelle fellesskap og Reddys emotiver fremhever at følelser er historisk betingede og at følelser dermed kan studeres historisk, men unngår de teleologiske implikasjonene ved Elias og Huizingas studier. Rosenwein og Reddy plasserer seg mellom universalisme (at følelser alltid og overalt er de samme) og sosialkonstruktivisme (at følelser er bare sosiale og språklige konstruksjoner). Dette er eksplisitt hos Reddy som forbinder konstativer med universalisme og performativer med sosialkonstruktivisme, mens emotiver tilbyr en tredje vei, en vei ut av det poststrukturalistiske dilemma.^[9]

Et interessant aspekt ved emosjonsstudier er deres teoretiske utvekslinger med nevrovitenskap og kognitiv psykologi. Sammen med metaforstudier har emosjonsstudier blitt en fremtredende møteplass for humanistisk og kognitiv forskning i dag. En vesentlig innsikt i nevrovitenskap og kognisjonsvitenskap siden 1990-tallet er at menneskelig tenkning er sammensatt og kroppslig, der følelser inngår som vesentlig element i et komplekst samspill.^[10] Denne forståelsen står i kontrast til det Rosenwein kalte «den hydrauliske modellen», med sin dualisme mellom følelser og rasjonell tenkning.

Perspektiver fra Rosenwein og Reddy og fra kognisjons- og nevrovitenskap kan gi historikere viktige bidrag. Vi kan få øye på språklige følelsesuttrykk og -ytringer i det historiske materialet som er med på å artikulere og bygge fellesskap – et perspektiv som denne artikkelen benytter. I tillegg gjør de det lettere å oppdage at vi har å gjøre med historiske kognitive teorier, identifisere disse, og praksisene forbundet med dem, som jeg også vil fremheve i denne artikkelen. Det materialet jeg skal diskutere her, prekener og traktater fra et klostermiljø – et emosjonelt fellesskap på 1100-tallet, ser nemlig ikke ut som kognitive teorier i det hele tatt. Men, som jeg vil vise, er det nettopp det de er: kognitive teorier om følelser, dvs. forsøk på systematiske forståelser av følelsenes rolle i mentale prosesser som involverer erkjennelse, verdivurdering og læring. Videre vil jeg vise hvordan disse teoriene betinger, og er betinget av, en kompleks klosterlig praksis.

Denne artikkelen undersøker hvordan følelser ble forstått, snakket om og praktisert i én spesifikk kontekst i middelalderen, nemlig blant cistercienserforfattere i det tolvte århundre – Bernard av Clairvaux (d. 1153), Aelred av Rievaulx (d. 1167), Isaak av Stella (d. 1169) og Wilhelm av St. Thierry (d. 1148). Cistercienserne var reformerte benediktinere, som satte seg som mål å vende tilbake til en strengere etterfølgelse av Benedikts klosterregel. De utviklet et karakteristisk, selvransakende følelsesspråk som kommer til uttrykk i deres prekener, i deres liturgi og leseteknikker. De var de fremste eksponentene og pådriverne for den affektive vendingen i teologien og mystikken. Men i motsetning til senere, aristoteliske intellektuelle tradisjoner, var disse klosterforfattere i liten grad opptatt av å systematisere og klassifisere. Som jeg var inne på, er det ikke opplagt at de før-skolastiske klosterforståelsene av følelser i det hele tatt kan betegnes som teorier om følelser ettersom de ofte ikke er eksplisitte. Men med utgangspunkt i ideen om et emosjonelt fellesskap, med tilhørende felles følelsesspråk bestående av ord og uttrykk, men også metaforer og bilder, kan vi lokke teoriene ut av tekstene.

Artikkelen begynner med å diskutere følelsesteori og følelsesspråk hos cistercienserne, og beveger seg deretter gradvis over mot klostret som et emosjonelt sted med emosjonell praksis. Jeg redegjør først for begrepsapparatet og teorier om følelser som forfattere i middelalderen arvet fra antikken og Augustin. Deretter drøfter jeg cisterciensernes forståelse av kjærlighet og begjær, følelsenes rolle i hermeneutikk og fortolkning, og kjærlighet som åndelig oppstigning. Videre argumenterer jeg for at cistercienserne hadde en psykosomatisk forståelse av følelser og at deres følelseskart og spatiale fremstillinger av kjærlighet står i tett forbindelse med klosterarkitekturen. I den avsluttende del av artikkelen diskuteres følelsenes praksis i klosterlivet og klosterfromheten. Mitt hovedargument er at cisterciensernes emosjonelle fellesskap var bygget rundt deres leseteknikker og deres liturgi. I disse siste diskusjonene om følelsenes rolle i klosterets fromhetspraksis, henter jeg opp perspektiver fra kognisjonsvitenskap og emosjonsstudier som hjelper oss å forstå – og å ta på alvor – cisterciensernes eksperimentering med å utvikle en empatisk, emosjonell modell i sine lesninger og sin liturgi.

Affectus og affectio

Fra klassisk retorikk og filosofi arvet forfattere i middelalderen et rikt teori- og begrepsapparat til å snakke om følelser. Når munker og teologer i det tolvte århundre diskuterte følelser, brukte de begrepet affectus (fra afficere, eg. facere ad, «å gjøre noe mot noen») og det nært beslektede begrepet affectio. Utgangspunktet deres her, som i så mye annet, var Augustin av Hippo (d. 430). Affectus var Augustins foretrukne latinske oversettelse av det greske pathos, dvs. den av retorikkens tre appellformer som siktet mot å berøre og bevege publikum følelsesmessig. Augustins bruk av affectus signaliserte en mer nøytral, mindre negativ tilnærming til følelser enn begrepene som ofte ble benyttet av stoikerne og peripatetikerne: f.eks. perturbationes («forstyrrelser») og passiones («lidelser, lidenskaper»).^[11]

Augustin representerte et vendepunkt i synet på affektivitet i senantikken ved å gi følelsene en vesentlig rolle i menneskelig kognisjon, som en del av viljen. I bok 9 og 14 i De civitate Dei (Gudsstaten) avviste Augustin den stoiske forståelsen av følelser som ufruktbar og uforenelig med fornuften. Selv om han var enig med stoikerne (og platonikerne) i at følelsene kan være villedende og forstyrrende, i hvert fall på jorden etter Syndefallet, mente han at de tok feil i at dette gjelder alle følelser og i at den ideelle tilstand er å unnslippe følelser (apatheia). Den kristne oppfordres til å føle: å elske sine fiender, å føle barmhjertighet, å hate synd, å frykte Gud, å kjenne fortvilelse ved fristelser. Følelser – affektene – er ikke gode eller dårlige i seg selv, hevdet han. De er bevegelser i viljen. Hvis følelsene er «ordnet» på riktig måte, dvs. rettet mot Gud, kan de bevege mennesket mot det gode; hvis ikke, beveger de mennesket bort fra Gud, og mot ulykke (De civ dei 9.4-5 og 14.6-9).^[12] Augustin delte affectus i fire ulike grunntyper (De civ dei 14.5), som igjen bygget på en tilsvarende oppdeling hos stoikerne: nytelse/glede (laetitia), begjær (libido/appetitus/cupiditas), fortvilelse (aegritudo/dolor) og frykt (metus).^[13]

Cistercienserne i det tolvte århundre bygget videre på Augustins diskusjoner i De civitate Dei. Det tolvte århundre så en oppblomstring av debatter omkring antropologi, og særlig spørsmål om viljen. Sammen med Victorinerne (Hugo og Rikard av St. Victor m.fl.) og Anselm av Canterbury, vendte cistercienserne seg mot affectus som antropologisk omdreiningspunkt, og nå også som fromhetens omdreiningspunkt.^[14] For cistercienserne betegnet affectus en psykologisk og affektiv reaksjon, lokalisert i sjelen. De videreførte, med noen variasjoner og nytolkninger, de fire grunnleggende former for affectus, som stort sett ble gjengitt som nytelse/glede (laetitia), kjærlighet/begjær (amor), tristhet/smerte (tristitia) og frykt (timor).^[15] Wilhelm av St. Thierry gjentok Augustins firedeling, uten vesentlige utbroderinger i De natura corporis et animae (Kroppens og sjelens natur). Isaak av Stella derimot ga en fortolkning av de fire typene av affectus med en enda tydeligere objektsrettet og temporal kategorisering i Epistola de anima (Brev om sjelen): Objekter som vi elsker, kan være nå- eller herværende (nytelse) eller fremtidige (håp) og, tilsvarende, de vi hater kan være nå- eller herværende (tristhet/smerte) eller fremtidige (frykt).^[16] Bernard av Clairvaux, på sin side, ga en syntetiserende og progressiv fremstilling av de fire typer affectus, som han forbant med de fire kardinaldydene:

Det er allment kjent at det finnes fire følelser [affectiones]: kjærlighet og glede, frykt og sorg … [Følelsenes orden] har sin begynnelse i frykt, deretter følger glede, etterpå sorg og så fullbyrdes de i kjærlighet … Fra frykt og glede fødes klokskap, klokskapens årsak er frykt og dens frukt er glede. Fra glede og sorg fødes måtehold, hvis årsak er sorg og hvis frukt er glede. Fra sorg og kjærlighet fødes styrke, styrkens årsak er sorg og dens frukt er kjærlighet. Fra kjærlighet og frykt fødes rettferdighet, rettferdighetens årsak er frykt og kjærligheten er dens frukt.^[17]

Bernard bygger her videre på ideen fra Augustin om at følelser som er rettet mot Gud, avføder dyder, og står ikke i opposisjon til dydene. Skjemaet tar utgangspunkt i følelsene overfor Gud og viser hvordan affektene kan sette i gang en bevegelse fra gudsfrykt til gudskjærlighet hvis de er ordnet på riktig måte.

I Aelred av Rievaulx’ Speculum caritatis (Kjærlighetens speil), et forholdsvis kort pedagogisk skrift for noviser skrevet på oppfordring fra Bernard, forekommer begrepet affectus intet mindre enn 235 ganger. Aelred definerer begrepet affectus som «en sjels spontane og sødmefylte [dulcis] tilbøyelighet [inclinatio] overfor en annen.»^[18] Forståelsen av affectus som en spatial bevegelse mot et objekt er i tråd med den antikke følelsesforståelsen, uttrykt i det latinske verbet movere («å bevege») og partisippet motus eller motio (derav e-mosjon). Affectus, cisterciensernes kanskje mest sentrale følelsesord, opptrer i Aelreds tekst sammen med et annet begrep, «sødme» (dulcis). Bak dette ordet skjuler det seg en referanse som ingen cisterciensermunk ville unnlate å merke seg. Basert på salme 33 i Vulgatabibelen («smak og se at Herren er søt»), var «søt» en direkte henvisning til Kristus, nærmere bestemt nattverdsbrødet, laget av det fineste hvite mel for å smake søtt.^[19] Aelred mobiliserer opplevelsen av nattverdens intense åndelige (og sanselige) nytelse, og peker i retning av affectus som knyttet til gudsbegjær og gudskjærlighet.

Cistercienserne videreførte antikkens og senantikkens følelsesspråk, med begrepene affectus og affectiones og oppdelingen i de fire typer affectus. Samtidig vektla og forsterket de den augustinske ideen om at følelsene ikke skulle unngås, men ordnes på riktig måte: mot Gud og det hinsidige. Og fremfor alt utforsket de kjærlighet i alle sine former og funksjoner.

Schola caritatis: Kjærlighetens skole

Den følelsen som sto i en særstilling i kristen tradisjon, var kjærlighet. Og innen den kristne tradisjon var ingen mer opptatt av kjærlighet enn cistercienserne. Cistercienserne skrev om ekstatisk gudskjærlighet, om selvoppofrende nestekjærlighet, om kjærlighet som teologisk dyd, om kjærlighet som lengsel, kjærlighet som nytelse, kjærlighet som mål, kjærlighet som middel, kjærlighet som epistemologi (å elske Gud er å kjenne Gud) og om kjærlighet som gudelikhet og gudsforening.^[20] Cistercienserne, i likhet med andre latinske forfattere og teologer, brukte en rekke ulike betegnelser på kjærlighet, først og fremst amor, caritas og dilectio. Disse hadde noe ulike konnotasjoner, f.eks. var amor (den latinske oversettelsen av det greske begrepet eros) sterkere knyttet til erotisk kjærlighet, mens caritas var tettere knyttet til det nytestamentlige agape-begrepet og, som dilectio, uten forbindelse til begjær. Det er imidlertid viktig å merke seg at generelt i det tolvte århundre var ikke amor, caritas og dilectio tekniske, avgrensede begreper, men snarere overlappende semantiske felt.^[21]

Cisterciensernes grunnleggingsdokument, godkjent av pave Calixtus II i 1119, het Carta caritatis (Kjærlighetens dokument). Det regulerte forholdet mellom klostrene i ordenen, der kjærlighet, caritas, bandt alle munkene sammen på tvers av tid og sted: «Kjærlighet forener munkene i [cistercienser]klostrene over hele verden i en uoppløselig enhet liksom ulike lemmer i en eneste kropp». ^[22] Cisterciensernes klostre var ikke bare bundet sammen av kjærlighet; de utgjorde et emosjonelt fellesskap, i Rosenweins forstand, idet de delte samme språk og samme tanker og teorier om kjærlighet. Kjærlighet måtte ordnes og læres, og cistercienserklosteret var stedet munkene lærte å elske på riktig vis. Wilhelm av St. Thierry, benediktinerabbed som omvendte seg til cisterciensermunk, omtalte således klosteret som «kjærlighetens skole» (schola caritatis).^[23] Munker, cisterciensermunker især, skulle læres opp til å bli eksperter i kjærlighet: kjærlighet til hverandre, kjærlighet til de som var trengende eller åndelig svakere enn dem selv (ifølge cistercienserne selv, gjaldt dette de fleste) og – først og fremst – kjærlighet til Gud.

For cistercienserne, i likhet med øvrige religiøse forfattere som skrev om kjærlighet i det tolvte århundre, var bibelverset Deus caritas est, «Gud er kjærlighet» (1 Joh 4:8) sentralt. Men den bibelteksten som fremfor alt skulle komme til å definere og uttrykke deres forståelse av kjærlighet, så vel som deres selvforståelse og identitet, var Salomos Høysang fra GT. Høysangen er en dialog mellom to elskende, som ble utlagt av jødiske og senere også kristne eksegeter som en brud og en brudgom. Bruden og brudgommen ble tradisjonelt forstått allegorisk i kristen eksegese, som bilde på Kristus og Kirken. Cistercienserne derimot leste bruden i Høysangen primært som sjelen som lengter etter sin brudgom, Kristus. Dermed ble den dominerende affektive modellen hos cistercienserne den erotiske kjærlighet mellom en mann og en kvinne. Bernard av Clairvaux’ 86 prekener over Høysangen grunnla det som ofte betegnes som kjærlighetsmystikk eller affektiv mystikk, sjelens søken etter erotisk forening med Gud:

La ham kysse meg med kyss fra hans munn [Høys 1.1], sier hun. Hvem taler? Jo, bruden. Hvem er hun egentlig? Hun er sjelen som lengter etter Gud. Jeg kommer med forskjellige følelser [affectiones] slik at den som svarer særlig til bruden, kan stå klarere frem. Er det en slave, så frykter han for sin herres åsyn; er det en leiesoldat, håper han på fortjeneste; er det en elev, lytter han til læreren; er det en sønn, vil han hedre sin far. Men hun som forlanger et kyss, elsker [amat] … Det er ikke funnet tilsvarende deilige betegnelser for å uttrykke de deilige gjensidige følelser [affectus] mellom Ordet og sjelen som brudgom og brud … Det er passende at en sjel som elsker [amat] betegnes med navnet brud. Den som elsker [amat] ber om et kyss. Hun søker ikke frihet, ikke lønn, ikke arv og heller ikke lærdom, men et kyss.^[24]

Bruden representerer uselvisk kjærlighet – den kjærlighet som ikke søker sitt eget, som elsker uten tanke på egennytte eller belønning. Bernard skildrer denne kjærligheten i Preken 83, uten metaforer og retoriske bilder:

Den er seg selv nok, den gleder seg over seg selv og på grunn av seg selv. Den er sin egen fortjeneste og sin egen belønning. Kjærlighet [amor] søker ingen årsak og ingen vinning foruten seg selv: Kjærlighetens nytte [usus] er dens nytelse [fructus]. Jeg elsker fordi jeg elsker, jeg elsker for å elske.^[25]

I denne passasjen skifter Bernard til førsteperson entall, det er jeg-et som taler. Her er et tydelig eksempel på cisterciensernes intense og selvransakende følelsesspråk. Bernard knytter sammen motsatsene fortjeneste-belønning og nytte-nytelse slik at årsaken (amo, quia amo, «jeg elsker fordi jeg elsker») og målet (amo, ut amem, «jeg elsker for å elske») forenes. Allusjonen til Augustins uti og frui (i partisippene usus og fructus) fremhever kjærlighetens unike ontologiske status, som både mål og middel.^[26]

Denne modellen for uselvisk kjærlighet kan forstås ikke bare som et abstrakt, teoretisk ideal, men som et bilde av cistercienserklosteret og et program for opplæring i det emosjonelle fellesskapet. «Vi er bruden»,^[27] erklærte Bernard til sine munkebrødre, og understreket dermed dette felleskapets åndelige og emosjonelle ambisjon og eksklusivitet.^[28] Bare de færreste evnet å elske som en Kristi brud. Bernard og andre cisterciensere foreskrev hvordan munkene kunne stige opp gjennom ulike trinn eller nivåer for å nå denne øverste form for kjærlighet. Disse kjærlighetsstigene besto stort sett av tre eller fire eller fem trinn. De var alltid hierarkiske, og progressive, dvs. basert på en trinnvis oppstigning fra lavere former for kjærlighet inntil munken når opp til den uselviske og forenende brudekjærlighet der brudgommen elskes uten tanke på belønning eller gevinst. Veien opp gikk gjennom gradvis øvelse – ved lesninger, liturgi og kontemplasjon, som vi skal komme tilbake til. I tillegg til bryllups- og brudemetaforikk brukte cistercienserne også andre metaforer og analogier for å snakke om kjærlighetsstigen. F.eks. Wilhelm av St. Thierry baserte sin kjærlighetsstige på de fem sanser, dvs. fem stadier i kjærlighetens oppstigning:

For det finnes fem kjødelige eller kroppslige sanser, hvorved sjelen skjenker kroppen sansning (jeg begynner slik med de laveste): berøring, smak, lukt, hørsel, syn. Tilsvarende er det fem åndelige sanser, hvorved kjærlighet [caritas] skjenker sjelen liv: De er kjødelig kjærlighet til familien, sosial kjærlighet, naturlig kjærlighet, åndelig kjærlighet og kjærlighet til Gud.^[29]

Passasjen er gjennomsyret av hierarkier. Sansenes hierarki, med berøring og smak nederst og syn øverst, var utbredt og avspeiler klosteraskesens prioritering av synssansen fremfor berørings- og smakssansene som var tett forbundet med seksuelle eller kulinariske lyster. De åndelige eller «indre» sansene følger samme rangering som de kroppslige eller «ytre» sansene: fra kjødelig kjærlighet til den kjødelige familie, som er grunnleggende og almen (amor carnalis parentum: berøringssansen), men ikke særlig fortjenestefull, videre til kjærligheten til ens like, eller brorskjærlighet (amor fraternus eller amor socialis: smak), som er kjærligheten som råder i kirken, derfra til naturlig kjærlighet (amor naturalis: lukt), som er uselvisk kjærlighet til hele menneskeheten, deretter til det nesthøyeste trinn, åndelig kjærlighet (amor spiritualis: hørsel), som er kjærlighet til ens fiender, og til slutt kjærlighet til Gud (amor Dei: syn). Igjen avspeiles klosteraskesen i kjærlighetens trinnvise rangering: Innbakt i dette skjema ligger en grunnleggende motsetning mellom verdslige følelsesbånd til foreldre, ektefelle, barn og de neste nivåene av nestekjærlighet og gudskjærlighet. Omvendelse til klosterliv innebar å bryte med den lavere for å dyrke de fire høyere. I alle disse over- og underordningene, er det et siste hierarkisk par: kropp og sjel. Mellom disse to er det distinksjoner og spenninger, men ingen dualisme. Sjelen gir kroppen mulighet til å sanse, slik følelsene gir sjelen mulighet til å finne og forenes med Gud. Vi vender oss med dette mot cisterciensernes forståelse av forbindelsen mellom følelsene, kroppen og sjelen.

Følelsenes anatomi

Cistercienserne brukte hyppig følelsesord som var knyttet til kroppen, særlig til en indre anatomi, som «hjerte» (cor), «innvoller» og «indre organer» (venter og viscera) og også «bryst» (pectus).^[30] Bernard beskrev forskjellen mellom å oppbevare visdom «i bøker» (in codicibus) og «i hjerter» (in cordibus) for å forklare motsetningen mellom «utvendig» og «innvendig» erfaring.^[31] For Bernard, som vektla en indre, subjektiv og affektiv respons, var dette et hermeneutisk skille, en bokstavelig vs. en åndelig forståelse av Skriften.^[32] «Min plikt er ikke så mye å forklare ord, som å berøre hjerter», skrev Bernard om sin rolle som ekseget for sine munker.^[33]

Fra det ellevte århundre vokste det frem en ny tilnærming til følelser i fysiologisk og medisinsk diskurs i Europa som understreket følelsenes kroppslige forankring.^[34] Sammen med en økende profesjonalisering av medisinfaget, spredte fysiologisk-psykologiske teorier seg til ulike kunnskapsfellesskap i middelalderen, også klostrene. Disse teoriene var basert på Galenus og humorallæren og hadde utpregede holistiske trekk. Monastisk og teologisk antropologi i høymiddelalderen understreket gjennomgående enheten mellom kropp og sjel, som Caroline Walker Bynum har betegnet som en «psyko-somatisk enhet».^[35] Bernard selv beskrev kropp og sjel som en enhet som var essensiell for det dennesidige livet, så vel som for evig salighet.^[36] Selv om kropp og sjel var to separate og distinkte størrelser, var de forenet, og et av de primære møtepunktene var følelsene.

Wilhelm av St. Thierry, Aelred av Rievaulx og Isaak av Stella skrev alle traktater om sjelen (De anima) hvor de søkte å kombinere monastisk introspeksjon med medisin og naturfilosofi.^[37] De advarte mot det de oppfattet som materialisme hos hippokratikere og skolastiske filosofer som Wilhem av Conches (d. ca. 1154), samtidig som de forsøkte å gi følelser et somatisk og empirisk grunnlag.^[38] Resultatet var en integrasjon av affektene (affectus) med ulike sjelskategorier, som nytolket de platonske og stoiske tredelinger av sjelen, formidlet gjennom kirkefedrene. Isaak utla sjelens tredeling: «Sjelen består av rasjonalitet [rationalis], tiltrekning [concupiscibilis] og sinne [irascibilis], omtrent som en egen treenighet.»^[39] Deretter koblet han de fire typer affectus til de to sjelskategoriene concupiscibilis (en slags «positiv appetitt») og irascibilis (en «negativ appetitt»): «Fra den første [concupiscibilitate] kommer glede og håp, fra den andre [irascibilitate] kommer smerte og frykt»,^[40] og under disse igjen sorterer han atter andre undergrupper av affekter: «Fra den første [concupiscibilitate] kommer tilbøyelighet, lyst, nytelse, kjærlighet [dilectio], fra den andre [irascibilitate] kommer iver, raseri, indignasjon, forakt.»^[41] Her påkaller Isaak Augustins prinsipp om nødvendigheten av å ordne følelsene: «Hvis alt er vel ordnet og vel innrettet i sjelen, gjennom forakt overfor verden og en selv, forøker nestekjærligheten og gudskjærligheten, misbilligelsen over det timelige og laverestående og begjæret etter det evige og overlegne.»^[42] En slik ordning av sjelens affekter skulle altså innrettes og læres (in anima instituuntur) innenfor klosterets emosjonelle fellesskap, altså i kjærlighetens skole.

Aelred av Rievaulx opererte også med en tredeling av sjelens beveggrunner, men denne ligger tettere på Augustins inndeling i hukommelse (memoria) fornuft (ratio) og vilje (voluntas). I Speculum caritatis skriver Aelred at kjærlighet (amor) oppstår fra affekt (affectus), fornuft (ratio) og vilje (voluntas), og at de tre forenes gjennom kjærlighet.^[43] Aelreds forståelse av kjærlighet «frigjør» altså følelsene (affectus) fra deres underordning under viljen, og lar dem opptre som en selvstendig drivkraft, mens viljen knyttes sammen med ratio. Tredelingen fremstår dermed snarere som en todeling (affekt på en side og fornuft/vilje på en annen), men hovedsaken er det dynamiske samspillet mellom de tre, hvor de går sammen til ett (in unum coierint) gjennom amor, kjærlighet.^[44]

I en tekst skrevet omkring 1140, De natura corporis et animae (Om kroppens og sjelens natur) kom Wilhelm av St. Thierry med en fysiologisk tilnærming til følelser, som han omtalte som passiones, oftere enn affectus. Wilhelm skriver at sjelen deltar i kjødet og kroppen gjennom følelsene (passiones). Sjelen «opplever både sorg og glede gjennom kroppen og kjødet».^[45] Slik forente følelsene kropp og sjel. Selv om Wilhelm delte kirkefedrenes pessimisme når det gjaldt begjæret etter jordiske ting, og ordnet følelsene inn i to ulike typer – de kjødelige, som er irrasjonelle og laverestående, og de åndelige, som er rasjonelle og bidrar til oppstigning – bærer teksten hans allikevel ikke spor av dualisme mellom kropp og sjel. De fire affektene, håp, glede, frykt og sorg (spe et gaudio, timore et tristitia), var bundet til kroppen, så vel som til den rasjonelle sjelsevne (administrationem rationalem), slik de tre primære organer (lever, hjerte og hjerne) var analoge til de teologiske dydene tro, håp kjærlighet.^[46] Wilhelms medisinske og fysiologiske begreper og analogiene mellom kroppens og sjelens funksjoner brøt opp dikotomier, og følelsene ble åsted for tungt hierarkiske, men dynamisk utvekslinger mellom kropp og sjel.

Isaak, Aelred og Wilhelm har ulike betoninger i sine utlegninger og opererer med ulike inndelinger og oppdelinger av sjelskategoriene. Allikevel var følelsene hos alle tre uløselig forbundet med den rasjonelle sjelsevne. Integrasjonen av affektene (affectus) med de ulike sjelskategorier utelukker en dualisme mellom følelser og rasjonalitet/tenkning, og peker mot enhet (en «treenighet» ifølge Isaak). Samtidig ga somatiske følelsesord, som «hjerte» og andre indre organer, sammen med følelsenes fysiologiske basis, en tydelig kroppslig forankring for emosjoner.

Følelsenes arkitektur

I cisterciensernes prekener finner vi av og til mentale følelseskart: dvs. spatiale og arkitektoniske fremstillinger av følelsene og kjærlighetens progresjon. Beskrivelser av mentale reiser gjennom en åndelig topografi var nært knyttet til klosterets meditasjons- og lesepraksis (lectio divina) og til liturgien, og forankret munkene i et emosjonelt fellesskap så vel som i et felles emosjonelt landskap. Vi har å gjøre med bibelske topografier, der bibelallusjoner og antifoner utgjorde «steder» (lat. loci, gr. topoi) og veivisere på et emosjonelt kart. Et vesentlig aspekt var sinnets bevegelse gjennom tekstlige og billedlige loci som ga uttrykk for åndelig fremskritt (eller tilbakeskritt), og som igjen kan knyttes til teorier (basert på stoisisme) om følelser som sjelens emosjonelle «bevegelser», motus eller motio.^[47]

I Preken 23 over Høysangen ga Bernard av Clairvaux en detaljert beskrivelse av brudens (dvs. sjelens) åndelige reise gjennom kongens (dvs. Guds) palasser. Målet for brudens vandring var sengekammeret (cubiculum) fra Høysangen 1:3 («Kongen har ført meg inn i sitt sengekammer»).^[48] Reisen gikk gjennom tre stadier, eller «steder», som representerte en stigning fra kjødelig nivå, videre til intellektuelt nivå og endelig til det høyeste, kontemplative nivå. De tre nivåer korresponderte med et tredelte hermeneutisk skjema som stammer fra Origenes av Alexandria.^[49] På leting etter brudgommen Kristus vandrer bruden først gjennom hagene (kjødelig/bokstavelig nivå), som representerer anger og omvendelse. Deretter passerer hun kjellerne (moralsk/tropologisk nivå), som representerer gode gjerninger og nestekjærlighet, før hun tilslutt ankommer sengekammeret (anagogisk/kontemplativt nivå). På det tredje og høyeste nivået får bruden endelig møte kongen, guddommen selv. Her presenterte Bernard nok en tredeling, tre ulike loci, «steder» eller gudsvisjoner: først ankommer den kontemplative sjelen et auditorium hvor Gud fremtrer som lærer, deretter en rettssal hvor Gud fremtrer som dommer.^[50] Det første stedet vekker ærefrykt og beundring, det andre ren skrekk. Auditoriet, skriver Bernard, er «høyt og hemmelig» (altus et secretus), men uten ro, for her tillates ingen hvile.^[51] Det andre stedet, rettssalen, er rett og slett «fryktelig» (in loco horroris … terribilis est locus iste); den skrekkslagne sjelen står skjelvende fremfor rettskaffent guddommelig raseri. «Men», trøster Bernard, «det finnes et sted [locus] hvor Gud hviler og gir hvile – et sted [locus] hvor han hverken er dommer eller lærer, men brudgom.» Han fortsetter med en henvisning til den mystiske ekstasens usikkerhet og flyktighet: «For meg, jeg vet ikke for andre, er dette helt klart sengekammeret, hvis noen noensinne skulle bli ført inn hit. Men akk! for en sjelden og kortvarig opplevelse.»^[52]

I Bernards beskrivelse av guddommelig kontemplasjon ble sjelen således beveget til ærefrykt i auditoriet, til skrekk i rettssalen og tilslutt til kjærlighet i brudesengen. Samtidig ser vi i Preken 23 en bevegelse fra eksteriøre til interiøre rom, fra hagene til det indre, skjulte sengekammeret. Bevegelsen fra ytre til indre, fra åpent til avlukket rom, signaliserte og effektuerte en gradvis emosjonell intensivering i prekenen som bygget på klosterarkitekturen, med sine beskyttende murer, sine indre avlukker og sin hierarkiske spatialitet.

De samme elementene er fremtredende i en liturgisk preken av Aelred av Rievaulx (Preken 32): bevegelsen fra et ytre til et indre rom, en elskovsscene i et sengekammer og en affektiv intensivering. Aelred bruker her ikke samme ordet for sengekammer som Bernard, cubiculum, men thalamus, en bredere semantisk kategori som i tillegg kan bety «bolig» eller «tilholdssted», men også «brudeseng» eller «brudekammer».^[53] Det vesentlige er at begge fungerer som allusjoner til emosjonell intimitet. Prekenen til Aelred er en kommentar til antifonen Adorna thalamum tuum, Sion («Pryd ditt sengekammer, Sion»), som ble sunget ved festen til kyndelsmesse, eller Maria renselsesdag (In purificatione sanctae Mariae) den 2. februar. Prekenen er konstruert rundt to arkitektoniske strukturer. Den første er et vakttårn (specula), der den rasjonelle sjelsevne (mens rationalis) holder konstant utkikk etter både demoniske angrep og Herrens gjenkomst.^[54] Den andre strukturen, som dominerer Aelreds utlegning, er et palass, basert på Esekiels visjon av tempelet på fjellet (Es 40), som representerer sjelen. Dette «åndelige bygget» (aedificium spirituale), skriver Aelred, har «et eksternt atrium, et internt atrium, en vestibyle, en hovedsal og et indre sengekammer [thalamus].»^[55] Fra dette arkitektoniske grunnplan utleder Aelred en femtrinns progresjon fra de eksterne, kollektive rom til det innerste, private kammer. Det første, mest offentlige stedet er det ytre atrium, som er knyttet til kroppen og representerer memoria («hukommelse»). Fem inngangsdører, som er de fem sansene, slipper inn absolutt alt: «godt og dårlig, rett og galt, rent og urent».^[56] Neste rom er det indre atrium, som representerer delectatio «(nytelse»). Døren inn hit er cogitatio («refleksjon»), som bearbeider sanseinntrykk og -stimulering og fører til nytelse når sjelen tenker over «kjødelig fristelse» (voluptas carnalis). Dette trinnet tilsvarer filosofenes begrep om primi motus («følelsenes første bevegelser»), som er naturlige og ikke nødvendigvis syndige i seg selv i Aelreds forståelse.^[57] Som hos de øvrige cistercienserne (som her følger Augustin), kan begjær føre enten opp eller ned, avhengig av objektet. Den første virkelige utvelgelsen, der sjelen «velger mellom å forfølge eller flykte fra fristelsene», foregår i det tredje rommet, vestibylen, som representerer deliberatio («avveiing»/«vurdering»).^[58] Gjennom vestibylen trer sjelen inn i det nestsiste rommet, hovedsalen, hvor det foregår en bankett, som representerer consensus («samtykke»): «Hovedsalen er samtykke. Der holdes en bankett, hvor man nærer seg ved å samtykke til begjær etter gode ting eller etter onde ting.»^[59] For den som har rettet sin kjærlighet oppover, fører veien inn i sengekammeret:

Så gjenstår sengekammeret [thalamus]. Sengekammeret er affektene [affectus]. Når noen agerer ikke bare med samtykke [consensu], men også med kjærlighets affekt [affectione amoris] og sinnets sødme [suauitate mentis] er han allerede i sengekammeret [in thalamo], som i en indre omfavnelse [in amplexu].^[60]

Her finner vi igjen Aelreds tredeling av sjelskategoriene fra Speculum caritatis: rasjonalitet (suauitas mentis, «sinnets sødme»), viljen (consensus, «samtykke») og affekt (affectio amoris). Den samme tredelingen kan kobles til de tre siste «stedene» i palasset, henholdsvis vestibylen (deliberatio eller ratio), hovedsalen eller bankettsalen (consensus eller voluntas) og sengekammeret (affectus) Merk at de emosjonelle sjelsevner (affectus, affectio) ikke er utskilt og adskilt fra kognisjon for øvrig. Ikke bare er affektene forenet med de andre sjelskategoriene, men de er ett. Det er i så måte betegnende at den rasjonelle sjelsevne her forbindes med substantivet suauitas («sødme») – et av cisterciensernes hyppigst brukte følelsesord, med kristologiske undertoner som nevnt. Når hans gudskjærlighet er tilstede i alle sjelskategoriene, er cisterciensermunken en utlært kjærlighetsekspert og aspirerende brud, og dermed klar til å tre inn i det hellige og skjulte sengekammer (in thalamo) for å omfavnes av brudgommen (in amplexu). Her, ved prekenens høydepunkt, oppstår en spatial intimitet uten like, et indre rom omsluttet av armer.

Den intertekstuelle forbindelsen mellom prekenens hovedmotiv, sengekammeret (thalamus) fra antifonen for Maria renselsesdag, og brude- og bryllupsmetaforikken forsterkes gjennom henvisningen til amplexus («omfavnelse»), den erotiske kulminasjonen i foreningen mellom bruden og brudgommen i Høysangen 2:6. Også consensus («samtykke»), et sentralt begrep innen ekteskapslover i kanonisk rett, og conuiuium («bankett»/«gjestebud»), en annen førende metafor i brudemystikken, bærer konnotasjoner til bryllup.^[61]

Aelreds preken rammes inn av allusjoner og referanser til bryllup. Allerede i innledningen varsles det om bryllupstematikken. Prekenen begynner med en liturgisk referanse til bryllupet i Kana, en bibeltekst som ble lest andre søndag etter Epifania Domini (Herrens åpenbaring) den 6. januar. Aelred åpner med å beskrive munkebrødrenes «fryd og glede»,^[62] idet, kort tid før festen for Maria renselsesdag, «dere deltok i bryllup sammen med Jesus, og ble skjenket den nye vinen som fryder [laetificat] menneskehjertet» (salme 103:15).^[63] Referansen til vinen, i form av allusjonen til Davidssalmen, spiller på Jesu første mirakel, forvandlingen av vann til vin, som skjedde nettopp ved bryllupet i Kana. Samtidig bar vinen referanse til nattverden, og til bryllupet som metafor for foreningen (communio) mellom det menneskelige/kirken (brud) og det guddommelige (brudgom) i eukaristien. Legg merke til realismen i Aelreds beskrivelse: venistis, «dere kom/deltok i bryllupet». Aelreds munker, som her blir identifisert med disiplene som fulgte med til bryllupet i Kana og drakk den nye vinen, har ikke bare lyttet til en gjenfortelling om et bryllup, men de har faktisk deltatt i bryllupet. Dette aspektet ved Aelreds preken er viktig fordi det peker mot klosterfromhetens vektlegging av mentale øvelser og projiseringer som sentrale elementer i munkenes affektive praksis. Som vi skal se, søkte munkene å delta og speile seg i bibeltekstene som de leste og mediterte over.

Affektiv praksis: Speilinger

Den måten Aelred lærte bort og preket for sine munkebrødre reflekterte en eksegetisk tilnærming som var inderlig, subjektiv og emosjonell. Akkurat som cistercienserabbedene Bernard av Clairvaux og Isaak av Stella, var Aelred læremester i fromhetens affectus, en lærer som hjalp munkene til å navngi, utforske og forme sine følelser slik at de ble redskaper for åndelig stigning. Det cisterciensiske prosjektet innbar ikke bare ambisjoner om institusjonelle reformer i klosteret, men også et individuelt reformprogram for munkene. I Speculum caritatis, skrevet for å veilede nye munker, viser Aelred til hellige forbilder som vekker en riktig affektiv respons:

Denne affekt fyller oss med den søteste [suavissima] fromhet når vi hører om martyrenes triumf og lidelse [passione] og maler for våre øyne alt det minneverdige fra fortiden når vi er i deilig meditasjon. Det er derfor stemmen til Jesu underfulle atlet – jeg snakker om Paulus – som han brukte da han fortalte om sine gjerninger, ofte bringer tårer i øynene på tilhørerne eller fremkaller glede, slik at man plutselig overstrømmes av medfølelse [pietate] og av lyst til å omfavne ham der og da.^[64]

Aelred skildrer munkenes affektive deltagelse i martyrhelgenes dyder og gjerninger. I klosteret foregikk det både stille, meditative lesinger av hagiografier, bibeltekster og liturgiske tekster (lectio divina), samt mer kollektive høytlesninger. Slike lesninger skulle stimulere følelsene; de mobiliserte tårer, glede og medfølelse, som Aelred fremhever. Her spilte også sansene en rolle: Aelred nevner hørsel/stemme, så vel som syn og berøring/omfavnelse. Lesningene gjorde det fraværende nærværende for menneskelig persepsjon, og reaktiverte fortiden i nåtiden, akkurat som deltagelse i liturgien gjorde det guddommelige tilgjengelig for sansene her og nå.^[65] Affektiv deltagelse gjennom lesning og liturgi transporterte munkene tilbake til bibelsk tid og sted, og til bibelske følelser.

Cistercienserne siktet mot å dyrke frem inn-levelse og med-følelse hos munkene. I sin meditative lesning, bønn og liturgi søkte cistercienserne å integrere bibeltekster i sitt indre, å internalisere teksten, for selv å bli en del av det som forgikk i teksten, og, i siste instans, bli teksten, så å si.^[66] Det var følelsene, affectus, som ga munkene tilgang til opplevelsene til bibelske personer, som satte dem i stand til å projisere seg inn i hendelser og steder, til å delta i hellige historier, til å transcendere tid og sted. Wilhelm av St. Thierry skrev om denne meditative lesemåten som en slags emosjonell appropriering:

Du vil aldri få tilgang til meningen hos Paulus inntil du har tatt til deg hans ånd gjennom grundige lesninger og vedvarende meditasjoner. Du vil aldri forstå David inntil du selv overtar affektene [affectus] i salmene som dine egne opplevelser.^[67]

Cistercienserne eksperimenterte med en modell for emosjonell innlevelse som var en del av monastisk praksis siden den tidligste klosterbevegelsen, men som de forsterket og rendyrket.^[68] Vi har å gjøre med en praksis knyttet til lesing, lytting og liturgisk deltagelse som ga form og retning til det emosjonelle fellesskapet i klosteret. I en bemerkelsesverdig passasje, som åpenbart var mønster for Wilhelms egen passasje over, oppfordret Johannes Cassianus (d. 435) munken til å forestille seg som forfatteren av salmene mens han leser og ber:

[Han] bør ta inn over seg alle følelsene [adfectus] i salmene og begynne å synge dem som om de ikke var skrevet av profeten [David], men som om den var hans egen bønn og uttrykk for hans egen dype anger [cordis conpunctione], som om ordene var rettet mot ham selv, og forstå at de ikke bare var fullbyrdet gjennom og ved profeten, men at de fullbyrdes daglig gjennom ham selv. For da åpner de hellige skriftene seg virkelig for oss … Ved å overta de følelsene [cordis affectum] som det synges og fortelles om i salmen, blir vi, så å si, dens forfatter … For alle følelsene [adfectus] [som vi opplever] finner vi uttrykt i salmene slik at vi ser som om gjennom et veldig klart speil [in speculo purissimo peruidentes], våre følelser blir vår læremester [magistris adfectibus], og vi berøres som om vi ikke bare har hørt, men faktisk sett, som om vi ikke bare har lært noe utenat, men gjennom følelsene som rører seg i bunnen av vårt hjerte [de interno cordis parturiamus adfectu], slik at vi trenger inn i [penetremus] tekstens mening ikke ved å lese den, men ved å oppleve den.^[69]

Cassianus lanserte en eksplisitt emosjonell modell for innlevelse, basert på empatisk forestillingsevne. Salmene må leses og synges slik at opplevelsene og følelsene som de er skrevet utfra, blir til leserens egne opplevelser og følelser. Det er viktig å merke seg at dette ikke bare dreier seg om å styre følelsene sine på riktig måte (å «overta» salmenes affekter); målet er å oppnå erkjennelse, forståelse og innsikt i den bibelske teksten og derigjennom i det guddommelige. Følelsene er kognitive instrumenter, en «læremester», som munken bruker for å lære og å tenke. Her dukker en av middelalderens sentrale metaforer opp: speilet (speculum), som vi har sett at også var tittelen på Aereds verk, Speculum caritatis. Når Cassianus skriver at innlevelse er som å «se gjennom et veldig klart speil [in speculo]», hører vi et intertekstuelt ekko fra den paulinske «i et speil, i en gåte» (1 Kor 13:12), som handler om forståelse, inn-sikt som (eskatologisk) mål.

Bernard av Clairvaux selv holder bruden fra Høysangen opp som et speil for seg og sine munker i sine prekener. Vers fra Høysangen veves inn i Bernards emosjonelle utlegninger, hvor det bibelske jeg-et blir hans (og de lyttende munkenes) eget jeg. Bernard gjør brudens ord til sine, og hennes begjær til sitt begjær:

For når Ordet [brudgommen] er forsvunnet, høres bare denne ene vedvarende stemmen fra sjelen, ett eneste vedvarende begjær, ett eneste vedvarende kall – «Vend tilbake!» [Høys 2:17: revertere] – helt til han kommer igjen … Er det forunderlig at jeg approprierer [usurpo] brudens stemme, og roper ut etter ham når han forsvinner at han må vende tilbake, når jeg har hatt en slik opplevelse av Ordet? … For så lenge jeg lever, vil jeg påkalle ordet for å kalle på Ordet til han er vendt tilbake [revertere est]. Hver gang han forsvinner, vil jeg gjenta det. Fra mitt hjertes brennende begjær vil jeg aldri slutte å trygle ham – liksom en som roper ut bak ryggen til noen som forsvinner – om å vende tilbake.^[70]

Bernards utlegging av Høysangen 2:17, hvor bruden kaller på brudgommen (i Vulgata: revertere, dilecte mi, «vend tilbake, min elskede!»), oppløser ethvert skille mellom eksegetens og brudens stemme slik at Bernard iscenesetter seg som Kristi brud. Han approprierer brudens stemme, speiler hennes begjær – og smyger seg inn i verset fra Høysangen, med full kognitiv og affektiv deltagelse.

Det er slående hvordan Cassianus’ «følelsesspeil» og cisterciensernes videreføring av empatisk speiling – deres innlevelse i bibelske tekster og stemmer – tangerer moderne kognitive teorier om empati og simulering: altså evnen til å leve seg inn i andres mentale tilstander og følelser.^[71] Moderne nevrologi forklarer at evnen til å forestille seg følelser hos andre, er grunnlagt i speilnevronene.^[72] Speilnevronsystemet er bygget opp av nettverk av nevroner i den motoriske hjernebarken som «fyrer» ikke bare når man selv utfører en bestemt handling, men også når man observerer noen som utfører en handling. Speilnevronene gjør oss i stand til å forstå og føle hvordan den andre personen føler eller opplever.

Men der moderne vitenskap er opptatt av speilnevroner som en (mulig) forklaring på hvorfor hjernen klarer å lage en bro til verden omkring den, var cistercienserne slett ikke opptatt av hvorfor de var i stand til å projisere seg inn i andres emosjoner. Snarere var de opptatt av hvordan de skulle gjøre det og hva de skulle bruke det til. Cistercienserne tenkte seg at affektiv speiling kunne læres gjennom teknikker og praksis i klosteret, og at det ville hjelpe dem ikke bare til å forstå den bibelske teksten, men til å delta i frelseshistorien. Sagt på en annen måte: Moderne vitenskap kan forklare det nevrologiske grunnlaget for munkenes meditasjoner, men ikke hva de selv mente at de faktisk drev med eller hva de forsøkte å oppnå.

Samtidig hjelper dette sammentreffet mellom middelalderske og moderne affektive speilinger oss til å se noe vesentlig, nemlig at vi som historikere kan og bør forstå cisterciensermunkenes prekener og traktater som datidige kognitive teorier. Materialet vi har gjennomgått viser hvordan munkene oppfattet at tenkning, forståelse og følelser henger sammen. Dette er teorier som riktignok er svært ulike de systematiske undersøkelsene av intellektet og kognisjon blant aristotelikerne og skolastikerne, som Avicenna, Averroes, Albertus Magnus og Thomas Aquinas, men som like fullt forsøkte å forstå og å administrere menneskers affektive og intellektuelle prosesser. Munkenes iherdige emosjonelle selv-disiplinering, hvor de adopterte andres perspektiver og projiserte seg inn i andres mentale og affektive tilstander, kan avdekke hvordan en fromhetskultur var grunnlagt på en intuitiv empati- og emosjonsmodell som (kanskje) understøttes av speilnevronsystemet og dets evne til å simulere emosjonelle tilstander. For forskere, både historikere og kognisjonsforskere, er dialog og samarbeid om slike problemstillinger til gjensidig nytte, for det kan gi bedre innsikt ikke bare i middelalderens egen formhetspraksis eller annet relevant historisk materiale, men dessuten i kognitive og emosjonelle prosesser i menneskesinnet.

Konklusjon

Cisterciensernes prekener og traktater på 1100-tallet kan forstås som kognitive teorier om følelser, innvevd i kompleks klosterlig praksis. Munkene brukte varierte ord og bilder med ulike betoninger, som vi finner hos Bernard av Clairvaux, Isaak av Stella, Wilhelm av St. Thierry og Aelred av Rievaulx, men alle fastholdt at følelser var grunnet i kognisjon, dvs. at følelser var tett forbundet med tenkning, og at følelser var kroppslig så vel som sjelelig forankret. Cisterciensernes affektive teorier og praksis tegner et helt annet bilde av emosjonell selvdisiplin enn det som fremsettes hos Norbert Elias og den «hydrauliske» forståelsen av følelser. Cisterciensermunkenes affektive teori og praksis understreket samspillet mellom kognisjon og følelser, mellom kognisjon og kropp og mellom følelser og åndelig stigning. Følelser var sammensatte og betingede: de var både kognitive og psykosomatiske; det var ingen dualisme mellom fornuft og følelser og mellom kropp og sjel. Munkenes disiplinering av sine følelser – deres kontinuerlige arbeid med å ordne følelsene og deres affektive øvelser – var tett forbundet med cisterciensernes verdier og vurderinger, læring og erkjennelse og med munkenes fellesskap.

Perspektiver fra Rosenwein og Reddy og fra kognisjonsvitenskap bidrar til en dypere innsikt i cistercienserklosteret som en skole der munkene lærte å bli fullverdige medlemmer av et emosjonelt fellesskap. Opplæringen besto av innvielse og øvelse i et felles følelsesspråk med ulike emosjonelle uttrykk og metaforer, knyttet fremfor alt til sentrale troper fra Høysangen, og introspektive systematiske utlegninger av stigninger og trinn i kjærlighet så vel som affektive og empatiske leseteknikker. Gjennom disse følelsessystemene utforsket og håndterte cistercienserne sine følelsesytringer, sine emotiver: De søkte å prøve ut og forme emosjonene, å få det verbale følelsesuttrykket i en salme (f.eks. «denne vinen gleder menneskehjertet!») til å samsvare med sine egne (før-verbale) følelser.

Dette emosjonelle arbeidet etablerte munkenes fellesskap og deres identitet, kollektivt og individuelt. Det definerte hvem som var en del av det emosjonelle fellesskapet, og hvem som ikke var det. Utprøvningen av emosjonelle uttrykk og ytringer hadde både mentale og materielle, fysiske aspekter. Den foregikk gjennom munkenes sjel, men også gjennom deres kropper og indre organer. Den omgjorde klosterets arkitektur til emosjonelle steder som munkene oppsøkte for å trene seg opp til å bli Kristi bruder og forenes med ham i ekstatisk omfavnelse i det indre brudekammer. Munkenes emosjonelle arbeid besto av affektive praksiser og teknikker i lesning og liturgi som mobiliserte sansene og empatisk fantasi, der målet var å delta i og å overta bibelske stemmer og bibelske følelser slik at munkene speilet de hellige tekstene og de hellige tekstene speilet dem selv.