Bidragsytere i Andersen og Thorups antologi Global idéhistorie tilhører Århusmiljøet i idéhistorie. Andersen og Thorups bok er en fin introduksjon til feltet global idéhistorie og dets grunnlagsproblemer. Den dokumenterer et rikt miljø med innretning mot dette feltet i Århus. Kvaliteten på de forskjellige bidragene er ganske varierende, men så godt som alle forfatterne er helt i begynnelsen av sine karrierer. Særlig er det lett å anbefale introduksessayet skrevet av bokens to redaktører. På oversiktlig og lærd vis tar det for seg de nevnte grunnlagsproblemene, og det gir også gir en meget utførlig introduksjon til litteraturen og en spesielt nyttig bibliografi. Med sine nesten førti sider er dette essayet også bokens klart mest omfattende tekst. I tillegg består Global idéhistorie av hele fjorten kapitler (på rundt ti sider hver) som undersøker ulike empiriske aspekter av global idéhistorie.
Boken har altså fått en nokså konvensjonell struktur; den begynner i teori og fortsetter med praksis – eller mer konkrete analyser av cases. Så langt jeg kan se, sier redaktørene aldri hvorfor akkurat disse tekstene er samlet mellom to permer. Det er så godt som ingen tekstinterne referanser mellom de ulike bidragene. Bortsett fra at redaktørene i det introduserende essayet peker mot noen av de kommende kapitlene (men langt fra alle) som eksempler på de mer teoretiske problemer som behandles først i boken, gis det ingen overordnet leserinstruks om hva slags bok dette er – og hva slags prosjekt det er et resultat av.
Uavhengig av at denne leseren kunne ha tenkt seg litt mer kontekst rund samlingen, er det uansett mye å glede seg over. Innledningen er alt nevnt som et høydepunkt, men noen av de fjorten korte, «empiriske» kapitelene holder også god kvalitet. Det er ikke plass her til å gå inn på alle bidragsyterne, men Luise Rognlien er slett ikke den eneste som skriver godt. Rognlien fortjener imidlertid å trekkes frem fordi hun faktisk både tør og evner å trekke tenkning om den «underordnede» (eller «subalterne») fra Gramsci og post-koloniale forfattere inn i diskusjonen av hva en global idéhistorie kan og bør være: «Det handler om at tage aktørerne seriøst og anerkende den subalternes historiske og ikke mindst filosofiske agens, også selv om disse måske arbejder uden for vestlige, etablerede rammer for hvad tænkning vil sige» (s.150). Rognliens bud på hva en global idéhistorie burde være er helt kontrært til mindre «revolusjonære» og mer «revisjonistiske» forslag i andre kapitler, som ett eller to steder – satt på spissen – forfaller til ideen om at «vi» har mye å lære av ikke-vestlig filosofier om livet.
Oppmerksomheten på «den subalternes historiske og ikke mindst filosofiske agens» synes ikke nødvendigvis å foreskrive et bestemt geografisk rom for undersøkelsens av global idéhistorie. Det er mulig å tenke seg mange, underordnede og andre, som «arbejder uden for vestlige, etablerede rammer for hvad tænkning vil sige» (mølleren Menocchio, slik som C. Ginzburg beskriver ham, også Ginzburg med Gramsci som inspirasjon, kunne være et eksempel). Det er en underreflektert implikasjon her som det kunne være spennende å følge opp: Hvordan forholder global idéhistorie seg til sosial- og kulturhistoriens «indre andre»?
Ideen om geografisk og kulturelt rom spiller imidlertid en viktig rolle i boken – både i den teoretiske introduksjonen og i utvalget av eksempelmateriale som uten unntak relaterer seg til en ikke-europeisk geografi, slik at ikke-Europa blir det definerende fellestrekket. Det er også geografi og rom som definerer den globale idéhistorien i introduksjonen. Redaktørene påpeker nemlig at «den spatiale konteksten aldrig rigtig har fyld så meget i idehistorikernes arbejde […] og hvis global idehistorie er noget, da er det en orientering på det spatiale» (s. 19).
Hvis det synes åpenbart at det globale er en romlig kategori, er det også en original og stimulerende påpekning av det åpenbare. Idéhistorie og annen historie er besatt av tid og tempusformer, og underkommuniserer hvordan tilsynelatende temporale kategorier (perioder, epoker) gjøres til romlige innhegninger hvor visse tankemåter og kulturformer «dominerer» i epistemer eller paradigmer. Redaktørenes kobling mellom den globale idéhistorien og den «romlige vendingen» synes derfor løfterik.
Ideer er «geografisk troløse», sier samlingens redaktører i bokens åpning. Denne troskapsmetaforen ligger også til grunn for redaktørenes innledende bestemmelse av den globale idéhistorien som forskningsfelt: «Global idehistorie er studiet af idéers geografiske troløshed; af de måder, hvorpå tekster, idéer, aktører og begreber cirkulerer på tværs av grænser, trosretninger, oceaner og tidsaldre» (s. 17). Det er en fin og fyndig åpningssetning som sikkert sier noe sant om ideer (hva nå det måtte være) og hvordan de forholder seg til geografisk rom. Men metaforen synes også å forutsette at det finnes et normativt system som ønsker å binde ideer til steder – eller kanskje også tider (som historiografiens perioder og epoker). I så fall kan man jo spørre seg hvilket system dette er; er det idéhistorien selv som må spatialisere sine (idé)objekter som et analyseprinsipp – eller er det nasjonale, regionale og/eller kulturelle grensevoktere som bestemmer hva som kan innføres og hva som må nektes adgang? Og er ikke idéhistorien også historien om utbredelsen av visse ideer som har blitt hegemoniske på kryss og tvers av grenser?
Den innledende setningen i introduksjonen står i en kreativ spenning til redaktørenes observasjoner omkring rom. Omtrent det første man lærer på grunnkurs i antropologi, er at det er store variasjoner i hvordan ekteskap og slektskap er organisert kryss-kulturelt. Det betyr at grensene for «troløshed» og annen utroskap også er kulturelt variabelt. Noen idésystemer er også tuftet på «geografisk utroskap» og idémessig ekspansjon som et påbud om å krysse grenser. Det gjelder ikke bare kristendommens «Gå derfor ut og gjør alle folkeslag til disipler» (jf. Matteus 22: 18), men også andre såkalte verdensreligioner (slik at idémessig ekspansjon i rom ikke er en rent «vestlig» last). Det er nettopp en slik grenseoverskridende prosess Dipesh Chrakrabarty har kalt deprovinsialiseringenav Europa. Med dette mener han at opprinnelig provinsiellekunnskaps- og forståelsesformer fra Europa har spredd seg ut over kloden og etter hvert skjult, glemt eller fortrengt sin opprinnelige, lokale herkomst.
Redaktørenes innledende definisjon av global idéhistorie (over) kunne imidlertid like gjerne sies å peke tilbake på klassiske fagfunderende formuleringer som på en radikalt omformulert og postkolonialt orientert idéhistorie. Lovejoy sier for eksempel at ideer «are the most migratory things in the world» («Reflections on the history of Ideas», 1940, s. 4). I innledningen til Global idéhistorieåpnes det da også for at global idéhistorie ikke innebærer særlig annet enn det vi kunne kalle en geografisk revisjonisme; en utvidelse av det som kanskje (fortsatt) er idéhistoriens naturaliserte geografi (Europa, Vesten) gjennom den «væsentlige utvidelse af det idehistoriske felt» som har «foregått ved, at idéhistorikere har forsket i ikke-vestlige kulturer» (s. 28). Denne revisjonismen som enkelt sagt bare handler om å skrive «andre» inn i «våre» kategorier – finne filosofi, religion, litteratur uten å bry seg om de kulturelle begrepsapparatene slike genrer alltid er innved i – bryter både mot antropologiske tommelfingerregler om å forstå andre på dere egne premisser («selv om disse måske arbejder uden for vestlige, etablerede rammer for hvad tænkning vil sige», ifølge Rognlien) og mot post-koloniale observasjoner om Europas deprovinsialisering.
Både denne utgivelsen og andre representanter for global idéhistorie, som Moyn og Sartoris Global Intellectual History, har latt denne spenningen få utspille seg fritt i sine bøker. (Jeg har behandlet dette mer utførlig i mitt bidrag til Krefting, E. et al, Grep om fortiden, 2017). Et eksempel på dette fra Global idéhistorie er følgende: Redaktøren Caspar Andersens postkolonialt influerte analyse av Achebe og Ngugi «på kostskole», om hvordan de to senere mesterforfatterne innrulleres i kolonialt pedagogisk system som de senere skriver både imot og fra som én forutsetning for deres litteratur, og Anders Dræbys påkallelse av «at filosofien i sin kerne er en universel livsform» (s. 61), og således sammenlignbar både i øst og vest, synes basert på helt ulike teoretiske prinsipper.
Spenninger som dette gjør samlingene rike på stoff, men også teoretisk ufokuserte og motsigelsfulle – med det resultat at man noen ganger tenker at det meste kan passere som global idéhistorie, bare det inneholder en relasjon til noe ikke-europeisk eller ikke-vestlig. Gjennom denne negasjonen gjenopprettes eller konserves også lett det europeiske eller vestlige sentrum.
Redaktørene observerer også, interessant nok, at den «globale vending» kan ha kommet sent til idéhistorien (i Danmark) fordi faget aldri har vært nasjonalt orientert – men, kunne vi tilføye, har forstått seg selv som et ikke-provinsielt motsvar mot nasjonalt og lokalt definerte fag (vel både i Danmark og Norge) (s. 18˗19). Her kan man spekulere i en annen grunn, nemlig at en generasjon idéhistorikere oppflasket på kontekstualisme à la Skinner og Cambridgeskolen ville motsette seg både kontekstløse påstander om det globale og påstander om en enhetlig europeisk eller vestlig idétradisjon som «from Plato to Nato» (jf. Terry Eagelton) har underordnet seg alle andre. Kanskje er det ved eksplisitt å tenke disse ulike skalaer og teoriretninger sammen at det kan utarbeides en global idé- og kulturhistorie som hever seg over den programmatiske overvinnelsen av Europa og Vesten.
