Historieskrivningen kan være svært selektiv. Noen områder får en slags hegemonisk status, mens andre blir marginaliserte eller oppfattet som mindre interessante. I vitenskapshistorien og, mer generelt, idéhistorien har det vært en klar tendens til å prioritere de tenkere og bevegelser som på en eller annen måte kan knyttes til vår egen tid, eller som har vært hegemoniske i sin egen tid. Tenkere og verdensbilder som har representert «sidespor» eller andre former for kunnskap, omfattes med mindre interesse eller blir betraktet som forkastet kunnskap.

Det som gjerne betegnes som esoteriske systemer eller forestillinger, er slike former for kunnskap. Ifølge en vanlig definisjon av esoterisme dreier det seg om tenkemåter som forstår naturen som gjennomtrengt av åndelige eller guddommelige krefter, og som ser ikke-kausale korrespondanser mellom synlige naturformer og ikke-synlige dimensjoner i kosmos. De antar videre at det finnes en imaginasjon eller en høyere erkjennelsesevne som gir tilgang til åndelige verdener mellom den materielle verden og Gud, og de tror på muligheten av en åndelig forvandling av selvet, som på denne måten blir gjenfødt eller forenet med det guddommelige eller åndelige. I tillegg kommer troen på en slags enhet i alle religionene og at det finnes en tradisjon eller formidling av denne indre kunnskapen. Det som kalles okkultisme og magi, tilhører kunnskapsformer som også kommer inn under denne definisjonen.

I de senere årene har imidlertid ulike former for esoterisme fått en stadig større oppmerksomhet innen akademia. Antoine Faivre har siden 1960-årene vært en autoritet innen feltet. Stor betydning fikk også Frances Yates’ Giordano Bruno and the Hermetic Tradition fra 1964. En avgjørende fase i den akademiske erobringen av esoterismen kom på 1990-tallet med Wouter Hanegraaff. Hans New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought fra 1996 er blitt et standardverk på feltet. Av vesentlig betydning var også opprettelsen av et eget professorat for studiet av Vestens esoterisme ved Universitetet i Amsterdam med Hanegraaff som den første i stillingen.

Det skrives akademisk om hermetisme, magi, alkymi, okkultisme, satanisme og det som dekkes av betegnelsen New Age. En bevegelse som har fått en forholdsvis stor oppmerksomhet, er teosofien, som ble grunnlagt av Helena Blavatsky og Henry Olcott. Mindre interesse har det vært for en utløper av teosofien som Rudolf Steiners antroposofi. Men dette er nå i ferd med å endre seg.

Et gjennombrudd for antroposofiforskningen kom med Helmut Zanders i enhver forstand store tobindsverk Anthroposophie in Deutschland fra 2007. Det er et verk som danner et før og et etter. Zanders arbeid vil med andre ord i lang tid være noe man må forholde seg til. Også Zanders mer populært anlagte biografi Rudolf Steiner fra 2011 er et verdifullt bidrag til forskningen. Zander har her bidratt med nye perspektiver og en historisk-kritisk tilnærming til Steiners biografi.

Et annet arbeid av vesentlig betydning for antroposofiforskningen er Hartmut Traubs Philosophie und Anthroposophie. Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners. Grundlegung und Kritik fra 2011, som er en inngående idéhistorisk og systematisk analyse av den unge Steiners filosofiske arbeider.

Det følgende er en omtale av de nyeste bøkene om Rudolf Steiner og den antroposofiske bevegelsen. Det dreier seg om to arbeider av utpreget akademisk karakter: Peter Staudenmaiers Between Occultism and Nazism. Anthroposophy and the Politics of Race in the Fascist Era og Ansgar Martins’ Hans Büchenbacher. Erinnerungen 1933−1949. I presentasjonen av dem legger jeg vekt på å beskrive deres prosjekter og den nye kunnskap de bidrar med. Den tredje boken er Kaj Skagens formidling av den unge Rudolf Steiners biografi og tenkning, Morgen ved midnatt. Jeg legger hovedvekten på en omtale av Skagens bidrag da denne Steiner-fremstillingen inviterer til innsigelser og kommentarer. Det er heller ikke uvesentlig at dette er en bok som har en særlig interesse i en norsk sammenheng.

Verken rent offer eller ren motstander

Den fremste kjenneren av den antroposofiske bevegelsens forhold til den tyske nazismen og den italienske fascismen er amerikaneren Peter Staudenmaier. Han er professor i historie ved Marquette University i USA. Staudenmaiers hovedverk så langt er Between Occultism and Nazism. Anthroposophy and the Politics of Race in the Fascist Era, som kom på Brill i fjor. Den er en bearbeidelse av hans doktoravhandling fra Cornell University i 2010 og er kortere, enklere og mer formidlende. Interesserte vil utvilsomt ha utbytte av begge versjonene.

Hittil er det antroposofene selv som har tatt hånd om sin historie under naziregimet. Ett arbeid er Lorenzo Ravaglis Unter Hammer und Hakenkreutz. Der völkisch-nationalsozialistische Kampf gegen die Anthroposophie fra 2004. Det sentrale arbeidet fra antroposofisk hold er imidlertid Uwe Werners Anthroposophen in der Zeit des Nationalsozialismus fra 1999. Werner var bibliotekar i antroposofenes internasjonale hovedkvarter i Dornach og svært lojal mot bevegelsen. I hans perspektiv var antroposofene i all hovedsak ofre for nasjonalsosialismen. Det tyske antroposofiske selskapet ble forbudt i 1935, og i 1941 var alle de ni Waldorfskolene, det vil si Steinerskolene, stengt (et par ble forbudt mens andre valgte å nedlegge virksomheten). I Werners beskrivelser av antroposofer som på en eller annen måte stilte seg positive til de nye makthaverne, er han bagatelliserende og unnskyldende. For ham var det bare en liten gruppe som åpnet seg for nazismen. Dette er en versjon som i vesentlig grad har bidratt til å forme antroposofenes selvforståelse. Etter Staudenmaiers Between Occultism and Nazism, som er basert på omfattende arkivstudier og en gjennomgang av periodens tidsskrifter og aviser, må denne fremstillingen revideres på vesentlige punkter.

I de første kapitlene redegjør Staudenmaier for de sidene ved Steiners antroposofi som særlig ble bestemmende for antroposofene i deres tilnærminger og tilpasninger til nasjonalsosialismen. Viktig i denne forbindelse er Steiners nasjonalisme, hans fremhevelse av germanisme og Deutschtum som førende i verdensutviklingen. Et annet sentralt tema er Steiners jødesyn, hans insistering på nødvendigheten av at jødedommen måtte opphøre, at den ikke hadde noen eksistensberettigelse i den moderne verden. Dette var en moderat, assimilateristisk form for antisemittisme sett i forhold til den ekstreme, ekskluderende nazistiske, men fikk konsekvenser for antroposofenes tilpasninger i det tredje riket.

Av særlig interesse er Staudenmaiers beskrivelse av hvordan antroposofer insisterte på at det ikke var noe motsetningsforhold mellom nazismen og antroposofien; flere hevdet at antroposofien var et supplement til nazismen. Flere var også aktive medlemmer i partiet. Instruktiv er også Staudenmaiers fremstilling av hvordan Waldorfskolene søkte å tilpasse seg det nye regimet. Det er en komplisert historie, men det fantes en betydelig minoritet som var klart pro-nazi, mens de fleste søkte å tilpasse seg på ulike måter i et håp om at den antroposofiske pedagogikken skulle få en sentral rolle i det nye samfunnet. Interessant er også overlappingene han påviser mellom nazismen og antroposofisk medisin og biodynamisk jordbruk. Antroposofiske jordbrukere og medisinere skrev i de nasjonalsosialistiske bladene og ble vist betydelig interesse fra sentrale deler av det nazistiske etablissementet, noe som førte til at det ble drevet biodynamisk jordbruk i konsentrasjonsleirene i Dachau og Ravensbrück.

Staudenmaiers bok er blant mye annet også en viktig undersøkelse av nazistenes ambivalente forhold til antroposofien. På den ene siden var flere sentrale nazister positivt interesserte og så en rekke verdifulle sider ved bevegelsen. Rudolf Hess var en av dem. På den annen side var Heydrich og sikkerhetstjenesten sterkt kritiske til den og andre okkulte bevegelser. Den endelige seieren til motstanderne kom i 1941 med sikkerhetstjenestens kampanje mot de okkulte bevegelsene (Aktion gegen Geheimlehren und sogenannte Geheimwissenschaften).

Også blant italienske antroposofer fikk «den nye tiden» en skjebnesvanger innflytelse. Flere tok avstand fra fascismen, og det var i perioder et spenningsfullt forhold mellom myndighetene og antroposofiske organisasjoner. Likevel finner vi ifølge Staudenmaier en påfallende sterk beundring for Mussolini og fascismen. En side ved denne forbindelsen var antroposofenes bidrag til utviklingen av den fascistiske rasismen, en historie som er lite kjent. Takket være Staudenmaier er det nå mulig å danne seg et bilde av hvordan italienske antroposofer forvaltet Steiners antisemittisme. Til forskjell fra den tyske nazismen, som hadde antisemittismen som en sentral idé fra begynnelsen av, ble den fascistiske rasismen utviklet over tid. Det var først i 1938 at Mussolini innførte raselover. I denne perioden spilte italienske antroposofer en viktig rolle i utviklingen av en åndeliggjort rasisme som først og fremst var rettet mot jødene.

Den fremste antroposofen på 1900-tallet i Italia var Massimo Scaligero (1906−1980) som antroposofer fremdeles hyller som en åndelig «mester». For ham var det om å gjøre å vise at den nordisk-ariske rasen lå til grunn for den italienske. Han publiserte en rekke artikler der han argumenterte for nødvendigheten av å bekjempe jødedommen, som han så som en demonisk makt, og å fremme en arisk universalisme. Han henviste i den forbindelse til Rudolf Steiner og den antroposofiske åndsvitenskapen, som han så som spesielt egnet når det gjaldt å forene en biologisk med en åndelig rasisme. Målet var å gjøre åndsvitenskapen til grunnlaget for en omfattende rasepolitikk som skulle fremme arisk åndelighet mot jødisk materialisme og intellektualisme.

En annen av de fascistiske rasistene påvirket av Steiner, var Aniceto del Massa. Han var utgiveren av Il problemo ebraico, Jødeproblemet, som var utgitt av Centro per lo studio del problema ebraico, et nettverk av sentre for studier av jødeproblemet opprettet i en rekke byer i Italia i 1941. En av de mest ekstreme og interessante i denne sammenheng var Ettore Martinoli (1895–1958), en av stifterne av det italienske antroposofiske selskapet og selskapets sekretær. I 1919 meldte han seg inn i det fascistiske partiet. Martinoli var advokat i Trieste og fremmet Steiners ideer under hele den fascistiske perioden. Han støttet aktivt raselovene fra 1938. Han var også en av medarbeiderne i La Scuola di Mistica Fascista (Skolen for fascistisk mystikk) i Milano, som ga undervisning i raseteorier med særlig fokus på det «jødiske problemet». Slik han så det, pågikk det en kamp på liv og død mellom fascismen og jødedommen. Det var en kamp mot egalitære idealer, plutokrati og hele den europeiske kulturens liberale verdier. Den store helten i denne kampen var Mussolini.

Den sentrale teoretikeren for Martinoli var Rudolf Steiner, som han fremhevet som en åndelig, kulturell forløper for Mussolini og Hitler. For ham var det en fullkommen overensstemmelse mellom Steiners grunnleggende ideer på den ene siden og fascismen og nasjonalsosialismen på den andre. Steiner ble også beskrevet som en velkjent antisemitt fra Østerrike, som hadde kjempet mot den jødiske intellektualismen og skapt det åndelige grunnlaget for et antisemittisk engasjement.

I 1942 grunnla Martinoli Senteret for studiet av jødeproblemet i Trieste og ble senterets direktør. Senterets oppgave var å drive propagandavirksomhet, og det samarbeidet aktivt med de lokale myndighetene. I perioden august 1942 til juli 1943 utarbeidet senteret en liste over jødene i Trieste. Da tyskerne okkuperte byen i 1943, ble listen avgjørende for den endelige løsningen på jødeproblemet i byen. Martinoli samarbeidet med tyskerne, og i løpet av kort tid var byens jøder deportert til utryddelsesleirene. Den første deportasjonen til Auschwitz fant sted i desember 1943, og i slutten av januar 1944 var byen tømt for jøder.

I 1944 ble Martinoli utnevnt til sjef for presse og propagandaavdelingen i det italienske byrået for raser (L’Ispettorato generale per la razza). Også i denne perioden var han aktiv som talsmann for en esoterisk antisemittisme. I rettsoppgjøret etter krigen fikk Martinoli en dom på 10 års fengsel.

Staudenmaier er påpasselig med å fremheve at det fantes flere antroposofer som tok avstand fra nazismen og fascismen, men han kan kanskje kritiseres for at han ikke i tilstrekkelig grad har fremhevet de få som aktivt gikk ut mot nazismen, som for eksempel Ita Wegman. Men det som gjenstår, er at den antroposofiske bevegelsen verken var et rent offer for eller aktivt bekjempet nazismen.

Staudenmaiers bok åpner for flere nye perspektiver på den antroposofiske bevegelsen. I norsk sammenheng vil den gi en nyttig kontekst til vurderingen av norske antroposofers forhold til germanisme og jødedom. Den kaster også et post-festum-lys på Tore Rems fremstilling av Jens Bjørneboe og antroposofien i Norge i hans store Bjørneboe-biografi og de heftige reaksjonene den fremkalte i 2009.

I et intervju i anledning utgivelsen av Between Occultism and Nazism ble Staudenmaier spurt om bakgrunnen for sin interesse for bevegelsens forhold til nazismen. Han forteller at han for en del år siden hadde offentliggjort en artikkel om økofascismen i et norsk tidsskrift, det vil si om nazistenes interesse for det biodynamiske jordbruket. Det Staudenmaier sikter til, er artikkelen «Antroposofi og øko-fascisme» som ble offentliggjort i tidsskriftet Humanist nr. 2/2000. Den gir en kritisk fremstilling av antroposofien med fokus på antroposofenes samarbeid med nazistene i den biodynamiske bevegelsen. Artikkelen vakte sterke reaksjoner blant sentrale norske antroposofer, som «imøtegikk» Staudenmaier med heftige apologetiske innlegg. Et eget nummer av antroposofenes tidsskrift Libra, som gjennomgående har en dogmatisk og apologetisk profil, ble viet temaet. Her ble Staudenmaier utsatt for det som vanskelig kan betegnes som annet enn sjikane, noe som trigget ham til å fordype seg i stoffet.

Rasisme i antroposofien

Ansgar Martins er tilknyttet universitetet i Frankfurt. I 2012 publiserte han den til nå grundigste undersøkelsen av de ulike fasene i Rudolf Steiners metafysisk anlagte rasisme, Rassismus und Geschichtsmetaphysik. Esoterischer Darwinismus und Freiheitsphilosophie bei Rudolph Steiner. Rudolf Steiners rasisme er et kontroversielt tema som har vært heftig debattert i tysk offentlighet. Etter en inngående undersøkelse av to av Steiners bøker/foredragsrekker konkluderte tyske myndigheter, Bundesprüfstelle für jugendgefährdende Medien, i 2007 med at de i deler oppfordret til rasehat. Og med Martins bok er det ikke lenger et spørsmål om det finnes rasisme i antroposofien, men hvordan den skal forstås i lys av helheten.

Martins siste bok, Hans Büchenbacher. Erinnerungen 1933−1949 fra 2014, består av to deler. Første del er en historisk-kritisk utgave av erindringene til Büchenbacher som i mellomkrigstiden var en av de ledende antroposofene i Tyskland. Han satt blant annet i ledelsen (Vorstand) av det tyske antroposofiske selskapet. Hans erindringer er derfor av betydelig interesse hvis en vil forstå hvordan tyske antroposofer, og ikke minst hvordan ledelsen i antroposofhovedkvarter i Dornach i Sveits, forholdt seg til nasjonalsosialismen. Andre del, som er den største og viktigste, er Martins’ 350 siders undersøkelse av de tyske og sveitsiske antroposofenes forhold til nasjonalsosialismen. Fremstillingen er basert på arkivstudier blant annet i Dornach.

Büchenbacher hadde selv jødisk bakgrunn, men var vokst opp i en katolsk familie og var overbevist kristen. Han sluttet seg til antroposofien under første verdenskrig og ble en av Steiners personlige elever. I sine erindringer gir han et dystert bilde av ledende antroposofers forhold til jøder og nasjonalsosialisme i mellomkrigstiden. Ifølge Büchenbacher orienterte ca. 2/3 av de tyske antroposofene seg i retning av nasjonalsosialismen. Ledelsen i Dornach kaller han klart «pro-nazistisk» og fremhever de sterke antisemittiske strømningene blant de tyske antroposofene, holdninger som førte til at medlemmer med jødisk bakgrunn ble utstøtt. Ifølge Büchenbacher ble han selv skjøvet ut av ledelsen på grunn av sin bakgrunn.

Det er selvfølgelig nødvendig å forholde seg kritisk til denne type erindringer. De er preget av konfliktene innad i bevegelsen, og flere ganger skinner Büchenbachers bitterhet igjennom. Men mye av det han har å fortelle, bekreftes av andre kilder.

Selv om Martins’ fremstilling er mer nyansert enn Büchenbachers, tegner også han et dystert bilde av antroposofene i Tyskland og miljøet i Dornach. Det er klart at antroposofene var hardt presset og til dels ofre. På den annen side viser Martins at flere var medlemmer av SS og det nasjonalsosialistiske partiet – at det var et betydelig samarbeid på landbruksområdet; og at Steinerskoler aktivt søkte å tilpasse seg.

Et hovedtema hos Martins er antroposofenes forhold til jøder og jødedom. Hans fremstilling her er på mange måter en utdypning av Staudenmaiers forskning. Han beskriver både utviklingen av en antisemittisme på det ideologiske nivået og enkeltskjebner i bevegelsen. Instruktiv og nyanserende er også hans beskrivelse av enkelte forsøk på å skape en syntese mellom antroposofi og jødedom.

Martins legger vekt på å få frem den motstanden mot nazismen som fantes i miljøet, men også hos ham blir det tydelig at bevegelsen ikke kan betraktes som et rent offer for de nye makthaverne i Tyskland. En rekke var nazister eller sympatiserte med nazismen. En av de mer fremtredende antroposofene som ikke så noen motsetning mellom antroposofien og nazismen, var den sentrale antroposofiske raseteoretikeren Richard Karutz. For Martins er han et eksempel på at individualismen og spiritualismen i antroposofien ikke var til hinder for at man kunne gi sin tilslutning til de nasjonalsosialistiske ideene; de ble tvert om oppfattet som deres «sanne» begrunnelse.

Mest foruroligende, sett med antroposofiske øyne, er trolig Martins’ beskrivelse av de pro-nazistiske holdningene i Dornach, hos ledende skikkelser som Günter Wachsmut og Marie Steiner. Særlig ansvarlige for denne utviklingen var ifølge Martins Hanns Rascher og Roman Boos, som hadde vært Steiners personlige sekretær.

Det er ingen hemmelighet at mange antroposofer reagerer aggressivt på problematiseringer av Rudolf Steiners antroposofi og på historisk-kritiske tilnærminger til antroposofiens historie. Regelen har vært sterke dogmatisk-apologetiske «imøtegåelser». I Tyskland ser vi nå imidlertid ansatser til en mer liberal antroposofi som er villig til åpen diskusjon, også om de problematiske sidene ved antroposofien og antroposofiens historie. Viktig i den forbindelse er miljøet rundt forlaget og tidsskriftet Info3 i Frankfurt am Main. Her har ikke minst Jens Heisterkamp spilt en viktig liberaliserende rolle. Det tjener dette miljøet til ære at det er Info3 som har utgitt Ansgar Martins’ bøker om Steiners rasisme og Hans Büchenbachers erindringer.

Skagen og antroposofien

Peter Staudenmaiers Between Occultism and Nazism og Ansgar Martins’ Hans Büchenbacher: Erinnerungen 1933−1949 er akademiske arbeider som inviterer og inspirerer til videre forskning. Et nærliggende tema er hvordan skandinaviske antroposofer forholdt seg til fascismen og raseteoriene i mellomkrigstiden.

Denne våren ble Kaj Skagens Morgen ved midnatt. Den unge Rudolf Steiners liv og samtid, verk og horisont 1861−1902 utgitt på Vidarforlaget. Her dreier det seg om formidling – selv om fremstillingen i partier kan bli noe avansert for en leser uten forkunnskaper.

I Skagens bok er temaet sjefen sjøl. Det er riktignok ikke esoterikeren som beskrives, men den unge Steiners liv og virke før han ble teosof. Likevel er teosofen/antroposofen tydelig til stede ved en rekke referanser. Hvis ikke Steiner var blitt antroposof, ville vel verken Skagen eller andre ha vært interessert i den unge Steiner. Så betydelig og interessant er han på ingen måte.

Det er altså antroposofien som gir Steiners ungdomsskrifter betydning. De er så å si blitt antroposofisert. Dette har skapt bestemte tankefigurer i bevegelsen, idet skriftene leses i lys av den eldre Steiner. Så også hos Skagen.

I forhold til de fleste andre land der antroposofien har slått rot, utmerker nok Norge seg med at den har hatt en særlig appell til enkelte forfattere og intellektuelle som har spilt en viss rolle i den kulturelle offentligheten. I mellomkrigstiden var Johannes Hohlenberg (han var dansk statsborger, men oppholdt seg i Norge i en rekke år), Ingeborg Møller og Alf Larsen sentrale representanter for bevegelsen. Etter krigen finner vi Ernst Sørensen og Jens Bjørneboe, og i senere tid Cato Schiøtz, Peter Normann Waage og Kaj Skagen, for å nevne noen av de mest skriveføre. De har vært inspirerte av Steiners ideer, og ofte og gjerne har de forsvart antroposofien og Steiner mot det de har oppfattet som urettmessig kritikk.

Steiner selv la stor vekt på en empirisk undersøkelse av en kosmisk, åndelig hukommelse han kalte akasha-kronikken, der fortidens hendelser var nedtegnet og utviklingslinjene i fremtiden antydet. Han tilla også karma-forskningen vesentlig betydning, det vil blant annet si undersøkelsen av kjente og ukjente personers tidligere liv. Antroposofien skal slik sett primært være en «åndsvitenskap», det vil si en «vitenskapelig», empirisk utforskning av det som fremstilles som åndelige verdener. Det norske miljøet synes imidlertid ikke å videreføre denne antroposofiske forskningspraksisen. Jeg kjenner i hvert fall ikke til at det i de hundre årene antroposofien har eksistert i Norge, har vært fremlagt forskningsresultater av en slik art. Men det kan selvfølgelig ikke utelukkes at en eventuell formidling skjer i engere kretser. Miljøet synes primært å være opptatt av å informere om, virkeliggjøre og forsvare Steiners ideer. Steiner ble leverandøren av et livssyn. En av dem som har latt seg inspirere, er altså forfatteren Kaj Skagen.

Det foreligger relativt mange fremstillinger av Steiners liv og lære, noen av dem også i norsk oversettelse, så hvorfor enda en? Til det er å si at vi på norsk ikke har en så omfattende og grundig Steiner-monografi som den Skagen har levert. Dessuten er den skrevet av en kjent norsk forfatter med mange og sterke meninger; bare det gjør at man blir interessert.

Den følgende omtalen av Morgen ved midnatt er både en presentasjon av hovedinnholdet, en vektlegging av det jeg finner særlig positivt og kritiske kommentarer til problematiske sider ved boken. Jeg har i hovedsak valgt å konsentrere de kritiske kommentarene til deler av Skagens retorikk, begrepsbruk og kontekstualisering av Steiners ideer.

Skagen begynner med fortellingen om sin egen vei inn i antroposofien. Den er ærlig og interessant. Han er vokst opp i et pietistisk indremisjonsmiljø og var personlig kristen i tenårene. Men verden fristet, og en stund levde han blant beat- og hippieeksistenser. Da gikk det som det måtte gå, eksistensen mistet mål og mening, og han ble en mann på leit. Men så kom han over Rudolf Steiners skrifter. Utallige omvendelseshistorier forteller om noe tilsvarende. Fortellingen ligger ellers tett opp til forfatteren Alf Larsens omvendelseshistorie. Den er heller ikke ulik Dag Solstads Arild Asnes’ omvendelse fra eksistensens absurditet som uavhengig sosialist til marxist-leninist. Det dreier seg om sterke trosbehov, lengsel etter autoritet, total mening og et ankerfeste på livets opprørte hav. Skagens bekjennelse vil utvilsomt gi næring til dem som betrakter antroposofien som en religionserstatning.

Av interesse er også Skagens beskrivelse av sitt nåværende forhold til mesteren og den antroposofiske metafysikken. Slik han fremstiller det, virker det som om han langt på vei har distansert seg fra det hele, fått antroposofien på avstand, og blitt et fritt, selvstendig tenkende menneske. Men fremdeles mener han at Steiners verk skjuler en sannhet, hva nå det måtte bety. Muligens mener han at det er i fornektelsen av den metafysiske overbygningen at den egentlige antroposofien ligger.

Skagen kan innta en befriende distansert og kritisk holdning, men en tradisjonell historisk-kritisk fremstilling er dette likevel ikke. Selv om de antroposofiske bindingene er løse, er tilnærmingen preget av en beundrende nærhet som kan slå over i en naiv godtroenhet.

Skagen har en interessant og informativ diskusjon av Steiner-fremstillinger innenfor og utenfor bevegelsen. Han markerer her en distanse til de mange tradisjonelle hagiografiske fremstillingene som finnes. Det er ikke så rent lite som er skrevet til opphøyelse av Steiner til selveste fyrsten i åndens verden. Jeg registrerer også at Skagen stiller seg avvisende til Peter Selgs store trebindssverk Rudolf Steiner 1861−1925. Lebens- und Werkgeschichte fra 2012. Man kunne derfor forventet et kritisk oppgjør med den sjikanerende polemikken som ikke er uvanlig i antroposofiske miljøer. Et eksempel er Lorenzo Ravaglis Zanders Erzählungen fra 2009. Ravagli er for øvrig en dogmatiker flere norske antroposofer har valgt å stille seg bak. Et annet eksempel er waldorfskolelæreren Holger Niederhausens utblåsning i Unwahrheit und Wissenschaft fra 2013. Men dette er bøker som ikke nevnes av Skagen.

Skagen fremhever med rette den betydning Helmut Zanders og Hartmut Traubs arbeider har hatt for antroposofiforskningen innen akademia. Det overrasker imidlertid at han ikke synes å kjenne Jan-Erik Mansikkas doktoravhandling fra 2007, Om naturens förvandlingar. Vetenskap, kunnskap og frihet i Rudolf Steiners tidiga tänkande. Dette er en solid akademisk avhandling som tar for seg nettopp den perioden Skagen har gjort til sin.

Det er som nevnt mye godt å si om Kaj Skagens fremstilling av den unge Steiner. Vi får en detaljert gjennomgang av hans biografi, de sentrale tekstene og de ulike intellektuelle posisjonene. Skagen skal også ha honnør for sin vilje til å kontekstualisere, det vil si historisere Rudolf Steiner. Her plasseres Steiners intellektuelle utvikling ettertrykkelig i tid og rom. Det gir en nyttig tilgang til forståelsen av hans ofte vanskelige og uklare tekster. Noe annet er om antroposofer vil føle seg tjent med denne form for historisk relativisering av mestertenkerens ideer. Jeg vil tro at det vil kunne vekke reaksjoner innad i bevegelsen.

Men Skagen har også større ambisjoner. Han vil ikke bare være formidler; etter det jeg kan forstå, vil han også bidra til Steiner-forskningen. Er det så noe nytt i Skagens fortelling? Etter min mening er det fint lite. Det meste, om ikke alt, er kjent fra før. Han kan riktignok korrigere og polemisere mot andres fremstillinger. Det er selvfølgelig den store autoriteten på området, Helmut Zander, som er skyteskiven, men det er stort sett på begrensede områder.

Skagen skriver utførlig om Steiners barndom og oppvekst i enkle kår, om hans studieår i Wien, hans arbeid som Goethe-forsker i Goethe- og Schiller-arkivet i Weimar; og om hans år i Berlin, der han kastet seg ut i byens bohemliv. Skildringene av hans forsøk på å overleve som kulturjournalist og som lærer for arbeiderbarn, er også detaljerte. Fortellingen stopper da Steiner ble teosof.

Skagens presentasjon av Steiners skrifter og ulike intellektuelle posisjoner er instruktiv og tett på. Han beskriver Steiners goetheanisme og idealisme. Særlig viktig er fremstillingen av Steiners filosofiske hovedverk Frihetens filosofi. Steiners beundring for filosofen Georg von Hartman kommer tydelig frem, likeså hans beundring for Darwin, Max Stirner og Ernst Haeckel. Steiners nietzscheanske periode er godt dekket. Så vender Steiner tilbake til idealismen og blir ifølge Skagen mystiker og deretter teosof. De mange bruddene springer i øynene, og for flere fremstår nok Steiner som en noe forvirret intellektuell på leit i tidens mangfoldige livssynsmarked. Uansett, hans intellektuelle biografi gir et godt bilde av tidens idéliv.

Slik jeg ser det, er dette fortellingen om en ung, svært ambisiøs intellektuell som mislykkes med det meste. Han greier ikke å avlegge en avsluttende universitetseksamen. Hans Goethe-forskning blir det lite eller ingenting ut av. Han vil være filosof, men skriver en filosofisk avhandling som verken da eller siden har fått noen betydning, bortsett fra hos antroposofene. Han forsøker flere ganger å få en stilling på universitetet uten å lykkes. Hans virksomhet som kulturjournalist og tidsskriftredaktør blir heller ingen suksess. I tillegg kommer alle de intellektuelle sprangene. Det er først idet han får innpass hos de adelige og høyborgerlige teosofene i Berlin at han finner et miljø der han plutselig slår seg opp som klarsynt og innviet i de høyeste åndelige verdener.

Slik fortoner det seg ikke for Steiner selv og selvfølgelig ikke for antroposofene. De ser stort sett en klar, motsigelsesfri, indre utvikling. Steiner arbeidet hele tiden på et prosjekt som til sist ble fullendt i antroposofien. Det er tydelig at Skagen langt på vei følger dem i dette. Her er han vel på sitt mest antroposofiske. For ham dreier det seg om å argumentere for at det han kaller «mystikken», er den indre enheten i Steiners «prosjekt».

Til tross for en gjennomgående beundrende nærhet til stoffet kan Skagen også innta en kritisk holdning, som for eksempel i drøftelsen av Steiners selvbiografi Mein Lebensgang, som han skrev på slutten av sitt liv. Her fremstiller Steiner sin utvikling som et motsigelsesfritt hele i lys av den antroposofiske forestillingsverdenen. Skagen skal ha honnør for sin evne og vilje til å avdekke redigeringene, strategiene, fordreiningene, motsigelsene og tilsløringene som finnes i boken. Jeg vil tro at dette må være ubehagelig lesning for det ortodokse antroposofiske miljøet i Norge. Men etter det jeg kan se, tar ikke Skagen konsekvensen av denne innsikten. Til tross for kritisk distanse, lar han seg gjentatte ganger lede av den eldre Steiners mystifiserende fremstillinger. De er for Skagen det han kaller «subjektive» sannheter.

Åpen og drøftende

Den delen av boken som i særlig grad fortjener interesse, er etter min oppfatning der Skagen redegjør for Steiners spesielle form for antisemittisme og hans tysk-nasjonale holdninger. Dette er sider ved hans tenkning som i mellomkrigstiden fikk skjebnesvangre konsekvenser, slik vi har sett det hos Staudenmaier og Martins. Ikke minst har det vist seg at antroposofer etter krigen har hatt vanskelig for å forholde seg til dem på en seriøs måte. Norske antroposofer har valgt å oversette Bader, Ravaglis og Leists bok om Steiners jødesyn, Raseidealer er menneskehetens forfall. Antroposofien og anklagene om antisemittisme. Dette er imidlertid en så dogmatisk og apologetisk fremstilling at den har liten interesse i en seriøs drøftelse av Steiners forhold til jødedommen. Fremstillingen er av en slik at art at den har vakt reaksjoner selv i det tyske antroposofiske miljøet. Utgaven har et etterord av den norske antroposofen Cato Schiøtz. Den er også forsynt med en tekst av Trond Berg Eriksen som uten nærmere begrunnelse går lenger enn de fleste dogmatikere på den antroposofiske siden i å frikjenne Steiner for det som oppfattes som anklager om antisemittisme og rasisme. Fra antroposofisk hold finnes det imidlertid en seriøs undersøkelse av Steiners jødesyn; Ralf Sonnenbergs essay «‘… ein Fehler der Weltgeschichte’? Rudolf Steiners Sicht des Judentums zwischen spiritueller Würdigung und Assimilationserwartung» fra 2009 er en udogmatisk, åpen drøftelse av Steiners ulike utsagn om jødene. Gitt den betydning norske antroposofer tillegger Bader-Ravagli-Leist-boken, er det av interesse at Skagen har valgt å se bort fra den for i stedet å henvise til Sonnenbergs essay. En svakhet ved Skagens fremstilling er at han ikke synes å kjenne den til nå mest inngående drøftelsen av Steiners assimilatoriske antisemittisme, Peter Staudenmaiers «Rudolf Steiner and the Jewish Question» fra 2005. Staudenmaier er langt mer detaljert, kritisk og utfordrende i sin analyse av Steiners syn på jødene enn Sonnenberg, og kunne ha bidratt til å skjerpe Skagens fremstilling. Men uansett, Skagens tekst er åpen og drøftende. Ellers er det først og fremst hos teosofen og ikke minst hos antroposofen Rudolf Steiner vi finner antisemittismen utdypet og tydeliggjort.

Også Skagens åpne, udogmatiske fremstilling av Steiners nasjonalisme skal fremheves. I bevegelsen etter andre verdenskrig finner vi en klar tendens til å fremheve, eller overbetone Steiners universalisme og individualisme. Hans sterke tysk-nasjonale holdninger har gjerne, i hvert fall i det norske miljøet, vært nedtonet. Steiners gjentatte betoning av germanisme og Deutschtum som det førende i verdensutviklingen, kommer tydelig frem. Skagen konsentrerer seg om 1880-tallet. Særlig aksentuert ble den imidlertid under første verdenskrig. Men det ligger altså utenfor Skagens prosjekt.

Skagen skal også ha ros for sine sin vilje til å kontekstualisere Steiners tenkning, men her viser også noen av bokens svakheter seg. Det blir for stort, upresist, springende og mangelfullt. I det følgende konsentrerer jeg meg om noen enkelte temaer.

For nå først å ta det retoriske. Skagen anlegger gjennomgående en ærbødig og nøktern tone i fremstillingen av Steiners arbeider. Det er ikke alle som nyter godt av den samme generøsiteten. Eduard von Hartmann, en tenker med en ganske annen status i europeisk idéhistorie enn den unge Steiner, blir gjenstand for en svært nedlatende behandling: Hartmann er en «filosofisk kokk som har brutt seg inn på idealismens nedlagte og nedstøvede kjøkken». Det dreier seg om «det umåteholdne og skolemesteraktige i Hartmanns biedermeierpessimisme». Og vi får vite at i «Hartmanns utførelse ble dette storslagene lappverket av et tankeunivers kvantifisert til firmaregnskapet i et kosmisk konkursbo». Det er mulig det er spirituelt tenkt og skrevet; her er det i hvert fall forfatteren Kaj Skagen som slår seg løs i ikke ukjent stil.

Det finnes også en rekke påstander som får selv en hardbarket idéhistoriker til å sperre øynene opp, i det minste til å lure på hvor Skagen befinner seg. Jeg fremhever et par stykker. I et av sine filosofiske rundkast ble Steiner nietzscheaner og identifiserte seg nesten fullstendig med helten. Dette har vært vanskelig å forstå for flere enn én antroposof. Så ikke for Skagen. Han ser ingen problemer her: «Da Steiner i Nietzsche langt på vei fremstilte seg selv i Nietzsches klær, hadde han derfor valgt det eneste mulige fremstillingsprinsippet i saken.» Verre er det i omtalen av selvmordet til Bernhard Suphan, Steiners sjef i Goethe-Schiller-arkivet. Han hengte seg ifølge Skagen «som en profeti om hva som hender tyskerne når deres idealistiske grunnlag svikter». Slik er det altså fremdeles mulig å skrive.

Gitt Steiners sterke antikantianisme burde forholdet til Immanuel Kant vært drøftet langt mer inngående enn det som er tilfelle. Også Fichte burde vært tillagt større vekt all den tid det er her vi finner en hovedkilde til Steiners idealisme. Skagen kunne for eksempel gjort betydelig mer bruk av Hartmut Traubs inngående undersøkelse av Steiners forhold til Fichtes idealisme enn det han har gjort. Fremstillingene av Kant og Fichte er svært summariske i forhold til den vekt Skagen tillegger Goethe.

Skagen er naturlig nok interessert i mystikkens og esoteriske forestillingers betydning for Goethe, tysk idealisme og romantikk. Dette er et interessant og viktig tema som fortjener betydelig mer oppmerksomhet i idéhistorien. Fremstillingen av Jacob Böhmes og den jødiske kabbalaens forhold til Goethe er imidlertid svært omtrentlig. Det samme gjelder forsøkene på å knytte kabbalaen, mystikken og esoterikken til tysk idealisme og romantikk. Dette har ikke Skagen fått mye ut av. Det foreligger tross alt en del litteratur om temaet. Det er lenge siden Robert Schneider og Ernst Benz fremhevet den radikale tyske pietismens betydning for Schelling og Hegel. Sentrale skikkelser er her Friedrich Christoph Oetinger og Johann Michael Hahn. Jeg vil også tro at Skagen kunne ha fått mye ut av innflytelsen fra franske frimurermiljøer på tysk kulturliv. Sentrale navn i denne forbindelse er Martinez de Pasqually og Louis-Claude de Saint-Martin. Senromantikeren Franz von Baader nevnes, så vidt, som den som gjeninnførte Böhme i tysk åndsliv. Baader var viktig for formidlingen av Saint-Martins spekulasjoner og ikke minst for Böhmes teosofi. Men det er ikke riktig at det var han som gjeninnførte Böhme. Han var tydelig til stede allerede blant Jena-romantikerne. Og hvis Oetinger og Hahn kan regnes til tysk åndsliv, må vi lenger tilbake.

Overraskende nok dukker det opp en lengre fremstilling av Schellings liv og tenkning. Den er dårlig integrert i helheten. Gitt Steiners sentrale frihetsfilosofi kunne man ha tenkt seg at Skagen hadde interessert seg for Schellings frihetsfilosofi slik den er formulert i Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit fra 1809, men så er ikke tilfelle. Etter det jeg forstår er det særlig Schellings forhold til mystikken som skal være en begrunnelse for denne delen, men det er et tema som er svært lite drøftet. Skagen har kalt dette avsnittet «Schelling og idealismens undergang». Hvorvidt Schelling var en overvinner eller fullender av idealismen, har vært inngående diskutert i Schelling-forskningen, blant andre av W. Schulz, D.E. Snow og M. Gabriel, og det er vanskelig å forstå hva Skagen egentlig mener her. Han kommer ikke i nærheten av en adekvat forståelse av hvorfor Schellings senfilosofi er idealismens undergang, og ikke en fullendelse. Men han sikter kanskje til Schellings mangel på suksess med sine forelesninger i Berlin på 1840-tallet? Det viktige for Skagen synes å være at han her finner en slags forbindelse mellom Schellings senfilosofi, som kan karakteriseres som en kristen johanneisk filosofi, og antroposofen Steiner. Det blir imidlertid med påstanden. Temaet er interessant, men dette er en tenkning som må destilleres ut av Steiners Blavatsky-inspirerte teosofi/antroposofi. Og hva angår en kristen johanneisk filosofi; hvorfor diskuteres ikke forbindelsen til Fichte i denne sammenhengen? Jeg vil tro at det var hos Fichte Steiner først ble kjent med denne type tenkning.

I tradisjonell antroposofisk litteratur stilles Newton og Goethe opp som motsetninger. Så også hos Skagen. Hans fremstilling av Newton er svært summarisk og ensidig konsentrert om å gjøre Newton til en representant for en mekanistisk posisjon. Det burde være interessant for Skagen at Newtons atomisme er en dynamisk materialisme vesensforskjellig fra Descartes’. Han opererte dessuten med en aktiv eter og forsto verdensrommet som Guds eget sanseapparat. Newtons interesse for alkymien og Jacob Böhme burde også være av interesse. Nærheten mellom gravitasjonsloven og Böhmes dynamiske triade sal, sulphur og mercurius har gjentatte ganger vært påpekt. Selv om det kan være vanskelig å påvise et historisk-genetisk forhold, er det klart at Newton var åpen for alkymi og Böhmes naturfilosofi, noe som har fanget nyere forsknings interesse.

I sin fremstilling av Goethe legger Skagen inn en beskrivelse av polaritetsideens historie. Også den er svært mangelfull og upresis. Her glimrer Newton med sitt fravær. Det forbauser, gitt den betydning gravitasjonsloven har hatt for anvendelsen av polaritetsideen i europeisk idéhistorie. Når det gjelder ideens betydning for tysk idealisme, for eksempel for Schelling, er det vanskelig å komme utenom Kants avgjørende betydning. Her kunne Skagen vært godt hjulpet av Marie Hidles doktoravhandling fra 2009, En tredje ting. Newtons kraftbegrep og diskusjonen om legeme og sjel fra opplysning til romantikk. Ellers hadde det vel også vært nærliggende å fremheve Böhmes naturdialektikk i denne forbindelse?

Enda verre er det med fremstillingen av alkymiens historie, den er så tynn og omtrentlig at den like gjerne kunne vært droppet. Det er lenge siden man kunne basere seg på C.G. Jungs Psychologie und Alchemie fra 1944, noe jeg selv gjorde på 70-tallet. Den ledende forskeren på feltet i dag er Lawrence M. Principe. Skagen kunne med fordel tatt en liten titt på hans Secrets of Alchemy fra 2012.

Skagens omgang med begreper som mystikk, esoterisme, hermetisme, okkultisme, teosofi, ateisme og deisme er ikke alltid like vellykket. Det er også underlig at nyplatonisme nærmest er fraværende i hans jakt på kontekst. Han er klar over at det er en vesentlig forskjell på Helena Blavatskys teosofi på den ene side og den teosofien vi finner i Tyskland på 1500-, 1600- og 1700-tallet og Schellings teosofi på den annen. Han kan likevel blande dem sammen. Mye hadde vært vunnet om han hadde fått klart frem forskjellene, siden teosofien er så sentral i fremstillingen av Steiners utvikling. Flere ganger synes han å mene at panteisme og deisme er synonymer. Det er ikke umiddelbart klart for meg.

Gitt den betydning Skagen tillegger panteismen i tysk kulturliv, overrasker det at han ikke interesserer seg nevneverdig for spinozismens historie på tysk område, og fremfor alt for den viktige panteismestriden på slutten av 1700-tallet, en strid som både Herder og Goethe engasjerte seg i. Han kunne også ha vunnet mye på å fordype seg i Schellings distinksjon mellom panteisme og panenteisme, en distinksjon Schelling utviklet i en kommentar til denne heftige striden. (Panteisme betegner det synet at verden og guddommen er identiske. Panenteismen hevder at gud er tilstede overalt i, men ikke identisk med, verden. Ifølge panenteismen transcenderer Gud verden.)

Særlig problematisk er Skagens bruk av «mystikk». Det er jo en sentral kategori i fremstillingen, og burde fått en klart avgrenset bestemmelse, noenlunde i samsvar med den akademiske forskningen på feltet. Skagens bestemmelse av «mystikk» kan imidlertid få noen og enhver til å bli mystiker:

Heldigvis har begrepet mystikk i vanlig bruk også en betydning som dekker hele feltet fra tankemessig og filosofisk spekulasjon over metafysiske temaer, til ekstraordinære opplevelser som antyder eksistensen av en større virkelighet enn den som presenterer seg for de fysiske sanser og den alminnelige forstand. I denne videre, sympatiske betydningen vil jeg i det følgende benytte begrepet mystikk.

Dette er en så original og vid betydning av begrepet at det nærmest tømmes for innhold. Med et så vidt mystikkbegrep er det ikke til å undres over at mystikken blir den indre linjen i Steiners tenkning.

Enhet og utvikling i Steiners tenking

Bokens siste kapittel er en drøftelse og fremstilling av Steiners forelesninger for teosofene i Berlin i 1900/1901, eller nærmere bestemt den teksten som ble publisert med tittelen Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geistesleben und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung. Jeg vil tro dette er et kapittel Skagen betrakter som det viktigste i boken. Her sammenfatter han det han mener er utviklingslinjen i Steiners tenkning. Samtidig er det tydelig at Skagen vil vise at det er i disse mystikkforedragene vi finner forutsetningen for, eller forklaringen på, Steiners overgang til teosofien.

Skagen har rett i at denne foredragsrekken ikke er en fremstilling av mystikkens historie, men snarere av Steiners egen filosofi i tilknytning til enkelte forestillinger fra mystikken. Etter den lange vandringen ute i tidens filosofiske landskap har Steiner nå vendt tilbake til sin idealistisk begrunnede essensialisme, der begrepene uttrykker tingenes vesen. Det mystiske skal nå være opplevelse av «varme» og «lys» i forbindelse med begrepsbestemmelsene. Deretter kommer så at dette fremstilles som et ideal for moderne naturvitenskapelig erkjennelse.

Ifølge Skagen er Steiner nå blitt mystiker, idet han noe spekulativt antar at Steiners fremstilling av mystikerne er en fremstilling av hans egne erfaringer. Det er Steiner som føler lys og varme ved begrepene. Skagen insisterer videre på at opplevelsen av «lys» og «varme» er en «mysterieerfaring», hva nå det måtte bety. Dernest skal denne opplevelsen danne en slags overgang til, eller åpne for, teosofiens mildt sagt spesielle forestillingsunivers.

Det er viktig for Skagen å vise at det ikke var noe spesielt eller problematisk ved Steiners overgang til teosofien på det erkjennelsesteoretiske nivået. Det er ikke noe «naturstridig» i at en filosofisk idealist går hen og blir teosof: «Schelling var blitt teosof før Steiner.» For det første er det vel ingen som har hevdet at det er noe «naturstridig» ved at en idealist blir teosof. For det andre er dette en problematisk omgang med begrepene. Den teosofien Steiner sluttet seg til i 1902, var grunnlagt av Helena Blavatsky og Henry Olcott i 1875. Det burde være unødvendig å påpeke at Schelling ikke hadde noe med den å gjøre. For Schelling dreide det seg om teosofien i Böhme-tradisjonen og hans forsøk på å antropomorfisere religionen.

Skagen er iherdig i sine forsøk på å skape enhet og mening i Steiners tenkning. Selv kan jeg ikke si annet enn at jeg har vanskelig for å følge ham her.

I forordet forteller Skagen at han i all ensomhet har brukt 16 år på dette arbeidet, det er selvfølgelig imponerende som en utholdenhetsprøve. Det var først i siste fase han fikk hjelp av venner, etter det jeg kan se i hovedsak antroposofvenner. Disse valgene har hatt sin pris. Morgen ved midnatt kunne ha blitt vesentlig bedre hvis han hadde fått tilstrekkelig motstand og orientert seg mot det som finnes av seriøs kompetanse på de enkelte områdene han har begitt seg inn på.

Til tross for innvendingene er det som sagt mye positivt å si om Skagens Steiner-bok. Han får godt frem Steiners mange intellektuelle rundkast, og de kontekstene han ruller opp, viser hvilke intellektuelle landskap Steiner forholdt seg til. Det er imidlertid vanskelig å se at boken har noen nevneverdig betydning for Steiner-forskningen. Jeg vil også tro at den vil bli mottatt med skepsis blant ortodokse, norske antroposofer som gjerne skriver i tidsskriftene Libra og Antroposofi i dag. Men for en nysgjerrig allmennhet vil den ha sin verdi. Skagen er utvilsomt den i Norge som kjenner den unge Rudolf Steiners liv og verk best.

Det er nærliggende å tro at Skagen vil gi seg i kast med fortsettelsen og følge Steiners vei inn i teosofien og antroposofien. Han har forutsetninger for det. Da er det å håpe at han holder fast ved den sterke historiseringen og videreutvikler den historisk-kritiske distansen som finnes i Morgen ved midnatt. Det vil også være et bidrag til det personlige frigjøringsprosjektet Skagen skriver om i innledningen.

Av de tre bøkene som er omtalt i det foregående, skiller Skagens Morgen ved midnatt seg klart ut som typisk formidling. Men den skiller seg også fra tidligere fremstillinger av Rudolf Steiners liv og verk som foreligger på norsk, ved at den i partier er skrevet med en historisk-kritisk og til dels drøftende distanse. Slik sett kan den være et bidrag til å øke interessen for Steiner og den antroposofiske bevegelsen som et historisk fenomen.

Peter Staudenmaiers og Ansgar Martins’ bøker tilhører først og fremst den internasjonale antroposofiforskningen, og bidrar med ny kunnskap om og nye perspektiver på en bevegelse som i altfor liten grad har vært i akademias søkelys, og som i altfor stor grad har vært overlatt til bevegelsens egne folk. At begge tematiserer antroposofisk rasisme, antisemittisme og fascisme, henger utvilsomt sammen med at det har vært en opphetet debatt i offentligheten om disse temaene. Imidlertid finnes det også andre interessante og utfordrende temaer i dette feltet. Vi skal derfor ikke se bort fra at Ansgar Martins’ Hans Büchenbacher og Peter Staudenmaiers Between Occultism and Nazism også inspirerer til undersøkelser av andre sider ved Rudolf Steiner & co.