Og ikke nok med det. All opplysningstenkning – kampen for men­ neskerettigheter, ytringsfrihet, religionsfrihet, likestilling, demokrati, osv. – gikk tilbake til én og samme kilde, nemlig Spinoza. Historien om opplysningstenkningens framvekst var en historie om hvordan Spinoza sakte, men sikkert, fikk rett. Det som har vært ansett som høydepunktet for opplysningstiden – fransk opplysningsfilosofi fra 1750 fram til revolusjonen – var i dette perspektivet ikke annet enn en gradvis implementering av Spinozas ideer gjennom et knippe filosofiske epigoner. I de oppfølgende bøkene Enlightenment contested (2006) og A revolution of the mind (2010) fulgte Israel opp de samme synspunktene. Nå har han utgitt en mastodont av en bok – Democratic Enlightenment – bygget over samme lest. Siden det dreier seg om perioden fra 1750 til 1790, handler det om hvordan den radikale opplysningen (Spinozas filosofi) konkret fikk gjennomslag i ulike deler av verden, framfor alt naturligvis i Frankrike.

To hovedanliggender gjennomsyrer boken: På den ene side forsøker han å vise at hans oppdeling av to former for opplysning, radikal og moderat, er legitim og viktig, ja, den eneste riktige og adekvate analysenøkkel i studiet av opplysningstiden. Å snakke om én opplysningsfilosofi blir ifølge Israel for vagt, å dele opplysningstenkningen opp i mange enlightenments, for eksempel langs nasjonale grenser, går ikke opp (s. 6). Nei, man må operere med to opplysningsformer, den moderate, som aksepterte den kristne åpenbaringen som kunnskapskilde ved siden av fornuft og vitenskap, og den radikale, som avviser en slik dualisme, og derfor nekter å på noe vis underordne erkjennelse og moral en gudgitt orden. Et slikt skille er ifølge Israel «nøkkelen til enhver korrekt forståelse av Opplysningen» (s. 20). Democratic Enlightenment er slik forstått et forsvarsskrift, et svar til alle hans kritikere. Israel bruker da også mye av introduksjonen til å forsvare seg mot anklager.

På den annen side vil han ha oss til å tro at det først og fremst var «filosofien» som forårsaket de store endringene i det tenkesettet som den franske revolusjon var uttrykk for. Israel må naturligvis medgi at «opplysningen er ikke en fortelling om ideer, men en fortelling om gjensidig påvirkning mellom ideer og den sosiale virkeligheten» (s. 5), men han insisterer likevel uavlatelig på at det var filosofien som kom «først» (s. 3, s. 25): «La philosophie var den primære årsak til revolusjonen» (s. 17), slår han entydig fast. Det var ikke, som særlig marxistiske historikere har hevdet, borgerskapets partikulære interesser som presset seg fram i den franske revolusjon – borgerskapet spilte her knapt noen rolle i det hele tatt –, men den radikale opplysningsfilosofien. Perspektivet er altså det samme som før, men scenen er flyttet til slutten av 1700-tallet: Den ekte, radikale og konsekvente opplysningsfilosofien (Spinoza) må også i den aktuelle perioden skilles skarpt fra den uekte, moderate og inkonsekvente opplysningen, og det var denne filosofien som omsider vant fram, ikke økonomiske eller andre interesser.

Boken er delt inn i fem deler, og dens logikk og oppbygning viser med all ønskelig tydelighet at Israel forsøker å ordne historien slik at den skal passe til hans perspektiv. I de to første delene gjennomgår han opplysningsfilosofien i Frankrike, Tyskland, England, Østerrike, Italia og Spania og skiller klinten fra hveten, dvs. moderat fra ekte, radikal opplysning. Etterpå forteller han i tredje del hvordan disse opplysningsideene spredte seg til andre deler av verden (USA, Latin-Amerika, Asia, India, Russland). Dernest vender han i del fire tilbake til Frankrike og Tyskland igjen, og under den talende tittelen: «Spinoza Controversies in the later Enlightenment», forsikrer han overfor de mest tungnemme at det alt dreier seg om, er og blir Spinozas filosofi. Før han setter inn det endelige støtet i femte del: Ikke bare den franske revolusjon, men også «små» revolusjoner i andre europeiske land sprang ut av denne radikale filosofien. I frekk forakt for all «postmoderne» problematisering av teleologiske historiemodeller, legger Israel åpenbart et teleologisk skjema til grunn for sin fortelling: Etter mer enn hundre års modning springer Spinozas filosofi ut i blomst på slutten av 1700-tallet og fyllbyrdes med den franske revolusjon. Tanke ble omsider til handling, filosofi ble omsider til politiske realiteter – før Robespierre og jakobinerne «avviste og perverterte» de ekte filosofiske prinsippene (s. 13).

EKTE OG UEKTE OPPLYSNING

Som en slags lakmustest på fruktbarheten av sin distink­ sjon mellom radikal og moderat opplysning starter Israel sin bok med synet på jordskjelv, framfor alt jordskjelvet i Lisboa i 1755. Her fantes det kun tre posisjoner, hevder Israel: For den tradisjonelle kristne oppfatningen (motopplysningen) var slike hendelser Guds inngrep som straff for menneskenes synder. Mot dette stod den radikale opplysningen som mente at jordskjelv og andre natur katastrofer kun hadde naturlige årsaker, for eksempel underjordiske, vulkanske utbrudd eller elektriske utladnin­ ger. Og endelig mente de moderate at noen jordskjelv had­ de naturlige årsaker, mens andre skyldtes Guds inngrep.

Likeledes benytter Israel Encyklopediprosjektet til å skille de ulike posisjonene. Riktignok var det mye «moderat» tankegods i Encyklopedien, hevder han, for eksempel bidro den moderate Voltaire med artikler. Men Voltaire bidro bare med ubetydelige eller ukontroversielle emner, det var Diderot som var arkitekten bak det hele. Etter hvert slo imidlertid encyklopedikretsen sprekker, og dermed ble skillet mellom radikal, moderat og mot-opplysning tydeligere. De moderate trakk seg ut (d’Alembert, Voltaire, Buffon, Quesnay, Duclot, Marmontel, Morellet, Rousseau), og bare den radikale klikken ble tilbake (Diderot, d’Holbach, Jaucourt, Le Breton, Saint-Lambert), mens den radikale Helvetius sluttet seg til dem (uten å bidra med artikler). Encyklopedien viste seg da fram som det den «egentlig» var, nemlig som radikal opplysning. Ifølge Israel var Encyklopedien i virkeligheten en «katalog av ugudeligheter» og en «kamuflert spinozistisk krigsmaskin» (s. 60, s. 61), og han setter opp en tabell over antall kolonner som Encyklopedien viet moderne filosofer, der Spinoza troner øverst med 22, mens Lockes filosofi kun har fire kolonner. Ja, skal man tro Israel, så var Encyklo pedien ikke bare et angrep på kristendommen, men også et angrep på den moderate opplysningens framhevelse av kreasjonisme, deisme og Lockes empirisme.

Også i spørsmålet om det opplyste enevelde skiltes frontene, hevder Israel. Den radikale, med sitt «republikanske instinkt» (s. 270), kunne på midten av 1700-tallet i beste fall akseptere eneveldet for uopplyste samfunn, i 1770-og 1780-årene ble de mer militante og avviste eneveldet helt og holdent. Alle samfunn måtte styres av lover gitt av folket. De hadde derfor ingen sans for Voltaires og andre moderates hyllest av det opplyste monarki, med herskere som Katharina II av Russland, Fredrik den store av Prøyssen og keiser Josef II (som lenge styrte sammen med sin mor Maria Theresa) av det tysk-romerske riket som frontfigurer. All tale om «filosofiske» monarker var for de radikale humbug, folket ble fremdeles undertrykt av disse herskerne, hevdet de (og Israel er naturligvis enig). Eksempelvis var Fredrik II en krigslysten hersker som forfulgte jødene og kun i begrenset grad tillot trykkefrihet, i tillegg til at han ikke ville utdanne folket eller begrense adelens utnyttelse av leilendingene.

Rousseau byr på problemer, naturligvis, siden han både var en radikal demokrat og en reaksjonær religionstilbeder, og Israel blir nødt til å karakterisere ham som en blandingsfigur. Han brøt jo som kjent både med den radikale Diderot og den moderate Voltaire. For å få ham inn i skjemaet, hevder Israel at Rousseaus brudd med Voltaire var «personlig, politisk og litterært snarere enn filosofisk» (s. 98), for dermed havner han på et vis ned på de moderates side: De bekjenner seg begge til samme dualistiske «filosofi». Bruddet med Diderot var derimot «dypt ideologisk så vel som personlig», og dette ideologiske bruddet gjorde ham definitivt ikke radikal. Særlig Rousseaus politiske filosofi, slik den framtrer i Samfunnspakten, gir Israel grå hår i hodet, siden den framstår som «en merkelig blanding av radikale opplysningselementer med islett av deisme, kultisme, hyllest av det ordinære og intolerant sensur» (s. 106). Slik framstår han i alle fall for Israel, som vil ha orden i rekkene (han kommer aldri på den tanke at det kan være hans egne analyseverktøy som er inadekvate når bestemte filosofer ikke passer inn i skjemaet). Men heldigvis passer Voltaire såre godt inn i skjemaet, siden han opptrer som en eksemplarisk, moderat opplysningstenker: I sin energiske, men mislykkede, kamp for å framstå som lederen for les philosophes, gjorde han etter hvert hva han kunne for å overbevise andre opplysningstenkere om at tenkning ikke kunne oppstå av bevegelse og materie, at man måtte akseptere en Skaper som har laget en formålsrettet natur (deismen), og at man måtte beholde kongemakten og aristokratiets privilegier. Han smigret således Fredrik den store, Katharina II og Ludvig XV og oppfordret alle venner og bekjente til å holde seg inne med konge og hoff. Når han arbeidet iherdig for å få Diderot valgt inn i Académie Française (noe han ble fornærmet over at Diderot ikke takket ham for), så var det ifølge Israel ikke fordi han hadde sans for Diderots filosofi, men for å hevne seg på jesuitter, jansenister og andre fanatikere.

I sterk kontrast til Voltaires moderate linje, gikk derimot de radikale – ledet av Diderot, d’Holbach og Helvetius – fra 1760-tallet og framover under jorden og søkte å fullføre Encyklopedien, oversette, spre og formidle forbudte skrifter, og produsere egne, subversive bøker. De representerte «en ekte universell revolusjon av tenkningen og en revurdering av alle verdier» (s. 131), hevder Israel, og det var med denne spredningen av illegal, subversiv litteratur at den radikale opplysningsbevegelsen for alvor skjøt fart. Således var d’Holbach og hans anonyme «bomber», framfor alt hans Système de la nature (1770), av et helt annet og mer radikalt kaliber enn moderat opplysning, og den ble derfor naturligvis mislikt av Voltaire, d’Alembert og Fredrik den store. I Système de la nature ble den frie vilje avvist, intellektuelle evner forankret i nervefibre og enhver religion og kongemakt avvist. Boken vakte voldsomt oppstyr og fikk ifølge Israel skillet mellom moderat og radikal opplysning til virkelig å tre fram i lyset.

SPINOZA OG EUROPA

I sentrum for de intellektuelle kontroversene i 1770- og 1780-årene stod ifølge Israel (naturligvis) Spinozas filosofi, og han gjør hva han kan for å vise at sentrale opplysningsfigurer som Rousseau og Voltaire var glødende opptatt av Spinoza, samtidig som han forsøker å skille ekte spinozisme fra dens avarter. Ifølge Israel hentet således Rousseau sitt demokratiske tankegods direkte fra Spinoza, men hans allmennvilje er ikke, som hos Spinoza (og senere Diderot), basert på en universell fornuft, men på en partikulær, følelsesbasert folkevilje. Tilsvarende gikk Spinoza inn for å fjerne kirkens og prestenes makt i rettsapparat, undervisning og stat, mens Rousseau ville tvinge en bestemt religion og et bestemt levesett på sine borgere. For ikke å snakke om den fanatiske patriotismen som Rousseau forfektet, og som Robespierre og Saint-Juste påkalte under terroren i 1793-94. Denne stod ifølge Israel fjernt fra den radikale tradisjonen. Menneskerettighetserklæringen hadde «lite eller ingenting med Rousseau å gjøre», hevder Israel, (s. 644) siden hans tale om likhet ikke var knyttet til universelle rettigheter, men til følelsesbasert patriotisme. Til alt overmål gikk Rousseau inn for sensur, mens spinozistiske radikalere ville ha full ytringsfrihet. Israel forsøker å vise at Voltaire derimot be­ nyttet Spinoza selektivt og til egne formål: I private skrifter brukte han Spinoza mot d'Holbach (Spinoza var ifølge Voltaire i det minste konsekvent og koherent), mens han offentlig tok avstand fra all spinozisme.

I Sentral-Europa griper Israel fatt i den såkalte Pantheismusstreit, der diskusjonen gikk om Lessing på sine siste dager var en overbevist spinozist eller ikke – en diskusjon som i sin tur førte til enda mer oppmerksomhet omkring Spinoza. Ifølge Israel var det framfor alt denne kampen om Spinoza og spinozisme som skapte en «kløft» mellom de moderate og radikale. Og når Kant utarbeidet sin egen versjon av moderat opplysning, så var dette sannelig også «en slags krig mot Spinoza», og Israel tilføyer at dette er noe «Kantforskere ofte er blinde for» (s. 707). Skal vi tro Israel, berodde Kants suksess nettopp på at han i stor grad ble ansett for å kunne forsvare religionen, tradisjonen og moralen mot spinozistiske angrep. Kants filosofi kunne angivelig vise at et moralsk liv var avhengig av at man trodde på Guds forsyn, den frie vilje og sjelens udødelighet. Med sin filosofi kunne han også legitimere at kirken foretok sensur av skadelige bøker. Ut fra kantianske premisser kunne man ikke forvente radikale former, særlig fordi denne filosofien ikke tillot at man opponerte mot kongemakten. Når det gjelder Goethe og Schiller, så rettet de sin spinozainspirerte revolution of the mind innover for å foredle og forandre sitt indre liv, i stedet for utad å forandre lov, politikk og styrestett. Ja, til og med i den kritikken av Struensee som oppstod da han slapp ytringsfriheten løs i Danmark-Norge i 1770, ble Spinoza mye oftere angitt som subversiv tenker enn Voltaire, Rousseau, Hobbes og Locke – noe som bare kan overraske dem som baserer seg på «tradisjonelle redegjørelser av opplysningen», hevder Israel (s. 825).

Alle Israels bøker om opplysningstiden bygger her på en særskilt tankefigur: En kraft kan bare vokse seg stor og sterk når den møter store motkrefter. Slik kunne Spinozas filosofi bare holde seg levende fordi den ble så heftig kritisert. For Israel er de radikales framvekst og suksess fra 1770 og framover i stor grad hva han derfor kaller en «selvoppfyllende profeti»: Anti-filosofene advarte mot at de radikale var på frammarsj, men det var nettopp ved å bli så heftig kritisert av anti-filosofene, at de radikale fikk så stor oppmerksomhet og dermed kunne seile opp og fram, mens de moderate ble «pulverisert» i dette slaget mellom de radikale på den ene side og anti-filosofer og (senere) motopplysning på den andre (s. 149). Jo mer anti-filosofien sloss mot de radikale filosofene, desto bedre kjent og anerkjent ble de radikales ideer. Det skulle vel også være unødvendig å tilføye at Israel bruker mye plass på å vise at anti-filosofenes viktigste fiende var – ja, nettopp: Spinoza. Slik var det også med hensyn til den radikale opplysningens framvekst i Sentral-Europa: Den spinozistiske kraften presset seg fram, nettopp fordi den ble undertrykt og angrepet. Når det Leibniz-Wolffske system – der Gud hadde skapt en «harmoni på forhånd» gjennom evige, matematiske naturlover, slik at han ikke trengte å intervenere i verden for å rette opp feil – var blitt rehabilitert på midten av 1700-tallet, så betoner han at dette nettopp skjedde i kamp mot spinozismen. Ifølge Israel var den wolffske filosofien på denne tiden den dominerende på alle universiteter i Tyskland og Skandinavia, og riktignok var dette en filosofi som mer enn noen annen maktet å løsrive filosofi og vitenskap fra teologiens klamme grep, og var derfor åpenbart en opplysningsfilosofi. Men dens suksess bestod særlig i at den så innstendig forsøkte å distansere seg fra spinozismen, siden den skilte mellom to substanser (kropp og sjel) og hevdet at Gud hadde skapt verden og kunne oppheve naturlovene hvis han ville. Det fantes imidlertid et omfattende nettverk av radikale, spinozistiske undergrunnsbevegelser som denne filosofien bekjempet med nebb og klør. For eksempel ble alle studenter innenfor det Leibniz-Wolffske system drillet i hvordan man tilbakeviste slikt. Dermed fikk man en splittelse i opplysningstenkningen også her. Men de radikale lot seg ikke stagge. Særlig var Lessing og Herder to lysende stjerner som ifølge Israel fant veien til Spinoza direkte uten å gå veien om andre radikale tenkere. Men han løfter også fram Carl Friedrich Bahrdt, som han erklærer som en av de viktigste radikale opplysningsmenn i sin samtid, til tross for at Bahrdt trodde på Guds forsyn og intelligent design. I striden omkring den posthume publikasjonen av fragmenter fra Reimarus’ radikale, hemmelige tekster, framstod Lessing, Herder og Bahrdt som iherdige forsvarere av ytringsfrihet. Og ikke minst spilte hemmelige, frimurerlignende selskaper, som Deutsche Union, en viktig rolle for å spre og opprettholde radikale ideer utover på 1780-tallet.

På de britiske øyer representerte Humes eiendommelige filosofi store utfordringer, men for Israel hører han til de moderate. Riktignok la han stor vekt på erfaring og eksperimentell filosofi, samtidig som han aviste grunnlaget for å tro på intelligent design. Men han var samtidig skeptisk overfor fornuftens mulige rekkevidde og ville bevare status quo. Fornuften kunne verken danne basis for erkjennelse eller moral. Det var «naturlig» å tro på Gud, men ingen fornuftig grunn til det. Siden aristokratiet faktisk ble sett opp til, var det liten grunn til å endre på dets dominerende makt, og absolutt monarki var å foretrekke i Storbritannia framfor en demokratisk republikk. Man måtte gi det frie marked mest mulig fritt spillerom, og ikke lovregulere samfunnet mer enn nødvendig (kun sikre eiendom og handelskontrakter). Det som måtte ligge til grunn for politikken var sedvaner, tradisjon, takt og godt skjønn, ikke store planer basert på filosofi. Derfor hadde Hume liten sans for den d’Holbachske klikken. Han ble riktignok beundret av de franske philosophes, men da først og fremst for sin History of England. De radikale bare lo av hans skeptisisme.

Den samme moderate tendens finner Israel i den skotske opplysningen, med John Millar som hederlig unntak. De avviste Humes skeptisisme, men omfavnet hans konservatisme. Revolusjoner tilhørte fortiden og var ikke lenger nødvendig. De fleste adopterte Smiths berømte firestadieteori, der menneskene først hadde vært jegere, dernest gjetere, så jordbrukere og til slutt handelsmenn. Adam Smith var ingen radikal markedsliberalist og menneskerettsforkjemper, men ville beholde nasjonal proteksjonisme, aristokratiske privilegier og slaveri så sant det var lønnsomt. At utviklingen gikk i riktig retning, sørget Gud for.

Ifølge Israel forsøkte katolikkene i Italia i noen grad å omfavne den moderate opplysningen tuftet på Newton og Locke, men på midten av 1700-tallet mistet den katolske opplysningen sin dominerende stilling i Vatikanet og pave Clemens XIV erklærte krig mot den «filosofiske ånd» ved å bannlyse Encyklopedien og 11 andre verk (1759). Beccarias berømte Om forbrytelse og straff (1764) kunne ha representert den radikale opplysning i Italia, siden han sekulariserte strafferetten. Han ville jo ha likhet for loven, avskaffe dødsstraff og hevdet at lovgivningens mål var å gi mest mulig lykke til flest mulig. Men han var ikke så radikal at han ville avskaffe adelens privilegier og det opplyste eneveldet eller bryte med kirken, så i Israels skjema framstår han og den milanesiske opplysningen som «selvmotsigende» (s. 347). Men i Napoli og andre steder vokste det heldigvis fram en ekte radikal opplysning, for eksempel utga Pilati da Tassulo i hemmelighet en bok der han tok til orde for full ytringsfrihet og hevdet at bare «filosofi» kunne bringe de ønskede reformer i Italia. Ja, også i Milano vokste det fram en radikal opplysning «i kulissene» (s. 359), med Guiseppe Gorani i spissen.

Og endelig forsøkte den spanske kong Carlos III og hans ministre å endre Spania, men de hadde ifølge Israel aldri til hensikt å gjøre landet mer opplyst. Uansett hva de satte i gang av reformer (jesuittene ble sågar utvist fra landet i 1767), så gjaldt det å beholde og styrke monarkiet, aristokratiet, makten over koloniene og kirkens makt over skolevesenet. Carlos III hadde null sympati for opplysningstenkningen, hevder Israel, han foretrakk heller jakt. Men også i Spania lokaliserer Israel både en moderat og en radikal opplysning. «Man må begynne med splittelsen mellom de moderate og de radikale fløyene av opplysningen: Starter man ikke der, kan ikke noe som helst av den spanske opplysningen forstås riktig», kan han fortelle oss (s. 376). Nettopp fordi undertrykkelsen her var så omfattende, vokste motstanden desto mer intenst, om enn i det skjulte. Radikale folk, som Olavide og Aranda, tordnet mot aristokratiets og kirkens privilegier, Olavida ble da også dømt av inkvisisjonen i 1778 blant annet til åtte års innesperring i et kloster, der han skulle innprentes den rette lære (noe som forøvrig lyktes). Men mye radikalt materiale (i særdeleshet bøker av de franske philosophes) sirkulerte i det skjulte, og til tross for jevnlige bokbål, vokste mengden av dem betydelig.

SPREDNINGEN AV RADIKAL OPPLYSNING TIL ANDRE VERDENSDELER

Når Israel skal redegjøre for spredningen av den radikale opplysningen til andre verdensdeler, så er det én tekst som får spille hovedrollen, nemlig seksbindsverket Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (gjerne kalt Historie des deux Indes, men Israel kaller den helst Histoire philosophique), som kom ut anonymt og uten til­ latelse, første gang i 1770, og dernest i utvidede utgaver i 1774 og 1780. Ja, skal vi tro Israel, slo den radikale opp­ lysningen seg fram gjennom en tre-trinnsprosess: Først med Encyklopedien, dernest med rekken av d’Holbachs anonyme, «modne» arbeider, som startet med Système de la nature (1770), og endelig med Histoire philosophique. Dette siste verket var en slags encyklopedisk oversikt over forholdene i Amerika og Asia, og det ble gjerne tilskrevet Guillaume-Thomas Raynal (1713-1796), en hyppig gjest i d'Holbachs og Helvetius' salonger. Israel påpeker at Histoire philosophique i virkeligheten var et kollektivt prosjekt, der særlig Diderot engasjerte seg sterkt fra og med 1766 (etter at de tre første bindene var ferdige). Israel gjør oppmerksom på at Raynal ofte holdt foredrag om Asia og Amerika i den d’Holbachske «klikken», slik at store deler av teksten ble utformet på bakgrunn av diskusjoner i denne kretsen. I den utvidede utgaven fra 1780 hadde Diderot bidratt med omkring en tredjedel av teksten. Som i Encyklopedikretsen fikk han dermed i stor grad sette agen­ daen for verkets «generelle tone og argument» (s. 422). Verket skapte skandale – ikke minst 1780-utgaven, som var den mest radikale – og det ble fordømt av kirke, hoff, universitet og parlament.

I Histoire philosophique ble ifølge Israel for første gang hele menneskeheten brakt inn i diskusjonene omkring menneskenes natur, betingelser og muligheter. Her fikk man framstilt hvordan europeerne på den mest grusomme og fanatiske måte erobret og koloniserte andre deler verden, og hovedbudskapet var at de ulike folkene måtte frigjøre seg fra undertrykkende herskere og fra koloniherrenes åk, i tillegg til at man måtte åpne opp for frihandel, dog på en slik måte at man unngikk for store forskjeller i fordelingen av rikdom. På den måten kunne «filosofi» seire over monarki, aristokrati og slavedrift. Også i slike kulturer fantes uforstand og grov undertrykkelse. Men denne elendigheten skyldtes ikke de innfødtes nedrige natur, men samfunnsskapte autoritetsforhold. Disse ble utnyttet og videreført av kolonimaktene.

Ifølge Israel var Historie philosophique den mest ut­ bredte og mest leste av alle radikale tekster, og var selve nøkkelteksten i den vestlige «revolution of the mind» (s. 421). 1770-utgaven ble oversatt til engelsk i 1774 og spilte en viktig rolle i diskusjonene forut for den amerikanske revolusjonen, siden Histoire philosophique eksplisitt slo fast at alle kolonialister hadde rett til å løsrive seg fra moderlandet. Riktignok var det moderate politiske filosofer som Locke og Montesquieu som var veivisere for the founding fathers. Men de radikale understrømmene i Storbritannia og Amerika (for eksempel representert ved Paine), avviste den engelske tradisjonen og påkalte heller universelle verdier og standarder, dermed bidro de ifølge Israel likevel til revolusjonen, for så vidt som de argumenterte for uavhengighet overfor (ytre) herskeres makt og interesser og baserte dette på universalistiske prinsipper. Uavhengighetserklæringen av 1776 kan derfor «ikke forstås uten å vise til Paine, Histoire philosophique og radikal tenkning» (s. 456). Likevel innførte ingen av USAs stater (med unntak av Pennsylvania) demokrati, forbud mot slavehold eller full religionsfrihet. I tillegg ble de innfødte indianerne fratatt det meste av sitt land, deres jaktmarker ødelagt og landsbyene deres lagt i grus. Spanske myndigheter gikk sågar inn for å fjerne de innfødte språkene, og innføre spansk som morsmål. Den spanske kongemakten var katolsk, konservativ og ytterst «moderat» opplysningsmessig og forsøkte å spre moderat opplysning på universitetene i de spanske koloniene. De betraktet kreolene (spanskfødte i koloniene) som late, udugelige og irreligiøse. Spanske, moderate forsvarere av kolonipolitikken framhevet som en positiv ting at spanjolene hadde brakt kristendom, ny teknologi og bedre økonomiske forhold til den nye verden. Histoire philosophique understreket derimot at indianerne hadde lange tradisjoner for underkastelse, og derfor var et lett bytte for europeere som ville utnytte deres underdanighet. Histoire philosophique spådde at indianerne ville gjøre oppgjør, noe de flere steder også gjorde alvor av. Etter hvert skulle også Histoire philosophique og andre radikale tekster spille en rolle for motstand mot kolonimaktene. Kreolene ble radikalisert gjennom de radikale opplysningstekstene, ikke minst fra kreoler som besøkte Europa og fikk impulser derfra. Dette, sammen med impulsene fra den nord-amerikanske uavhengighetskampen, bidro til den latin-amerikanske revolusjonen, der kreolene løsrev seg fra Spania.

Noe tilsvarende leser Israel ut av det hollandske imperiets fall i Asia og Sør-Afrika. Hollenderen var uten sammenligning den største og mektigste kolonimakten i øst, hevder Israel, men dens styre var mislykket, destruktivt og brutalt, noe den radikale opplysningen, framfor alt Histoire philosophique, dokumenterte: Hollenderne kjempet for politisk og sosial frihet hjemme, men var ikke interessert i å gi rettigheter til de asiatiske folkegruppene ute. De allierte seg med den despotiske maktutøvelsen som fantes der allerede, og utnyttet befolkningen på det groveste. Ved å fastsette prisen på kolonienes varer langt under en eventuell markedspris, ble innbyggerne dessuten systematisk utnyttet og gjort fattigere enn nødvendig. I «moderat» sjargong var koloniseringen bygget på forestillingen om at man brakte opplysning til de uopplyste, framskritt og lykke til ulykkelige folk og (protestantisk) kristendom til hedningene. Men realitetene var annerledes, den store kontingenten av kinesere i Batavia gjorde for eksempel opprør i 1740/1741, og ble slaktet ned i tusentall. Slik brutalitet ga grunnlaget for en radikal opplysning som ville gi de innfødte mer frihet, ja gi dem deres land tilbake.

Når det gjelder Kina og Japan, så tar Israel først og fremst for seg de vestlige filosofer og forskere som skrev om disse landene og deres filosofi og kultur. For motopplysningen måtte den kinesiske filosofien forkastes som spinozisme eller overtro. De radikale bifalt til å begynne med denne filosofien fordi den lignet på Spinoza, men ble stadig mer skeptiske til det kinesiske og japanske samfunnet. Mens de tidlige utgavene av Histoire philosophique hadde betonet at den kinesiske kulturen var fri fra undertrykkelse, overtro, tyranni og nød, hevdet 1780-utgaven i større grad at Kina var preget av undertrykkelse, uvitenhet og stagnasjon. Moderate jesuitter og Voltaire så derimot ikke forbindelsen til Spinoza, men betonte i lyse stunder at den kinesiske visdommen lignet på deres egne moderate opplysning. Igjen benytter Israel Histoire philosophique som sannhetsvitne, siden den påpekte at blant de opplyste fantes det to ulike syn på Kina. Med Japan var det likedan: Radikale opplysningstenkere så med positive øyne på japansk filosofi, og understrekte likheten mellom folkeslagene, men avviste den japanske elitismen.

Hva India angår, så var det det britiske kolonistyret som for de moderate ble befestet i 1763 et paradeeksempel på viktigheten av at vestlige makter tok tak og intervenerte i en dypt undertrykkende kultur for å innføre orden, sikkerhet og sivilisasjon. Riktignok var de kritiske til britisk brutalitet og vanstyre, men dette måtte rettes opp ved strengt å følge britisk lov, tradisjon og styresett, ikke fjerne kolonistyret som sådan. De radikale var enige i at India fra før av var et undertrykkelsens sted, men de hevdet at dette ikke skyldtes folket som sådant, men landets kulturelle, sosiale og intellektuelle tradisjoner. Britene bare innførte et nytt og enda hardere undertrykkelsesregime. Det ble fortalt om bengalske veversker som fikk kuttet av tomlene fordi de solgte sine produkter utenfor britisk kontroll. Histoire philosophique kalte britenes økonomiske politikk i Bengal for plyndring. Høydepunktet var likevel hungersnøden i 1769-70 da tre millioner bengalesere døde av sult, mens lederne i East India Company satt på store matbeholdninger og mesket seg med fine middager.

Endelig skiltes frontene i synet på Katharina II av Russlands utenrikspolitikk. Den moderate Voltaire hilste hennes krig mot tyrkerne for å «befri» Hellas velkommen, og stilte seg positiv da hun senere, sammen med Fredrik II, av samme grunn erobret Polen. De radikale hadde derimot lite til overs for en slik militaristisk ekspansjonspolitikk. Diderot kalte henne «den mest despotiske herskerinne i Europa» (s. 622). Det ble ikke bedre ved at hun allierte seg med adel og kirke for å sikre seg mot opprørske bønder. Og radikale, russiske stemmer, som skribenten Alexander Radischev, benyttet nettopp Diderot og Histoire philosophique som inspirasjonskilde.

Et viktig trekk ved Israels framstilling av den radikale opplysningens spredning til resten av verden er at Histoire philosophique ikke bare løftes fram som en premissleverandør for den radikale opplysningen der, men den er også en av Israels viktigste kilder til forholdene i disse landene. Og det er kanskje ikke så rart: Israel er en svoren tilhenger av Radical Enlightenment, og siden Histoire philosophique nettopp representerer den radikale opplysningen, så passer beskrivelsene i dette verket naturligvis hans eget perspektiv.

REVOLUSJONÆR TENKNING

Israel siterer postrevolusjonære kilder som hevdet at en rekke av les philosophes hadde forutsett at den franske revolusjonen ville komme, og han viser selv til utallige ek­ sempler på at mange i tiden før revolusjonen nettopp ante at noe var i gjære. Dessuten påpeker Israel at det forut for den franske revolusjon hadde foregått revolusjoner i andre land allerede: I Genève, Holland og Belgia hadde det på 1780 tallet kommet i stand revolusjoner for utvidet stemmerett og likhet for loven. Selv om disse revolusjo­ nene ble slått ned gjennom intervensjon utenfra, dvs. fra den franske kong Ludvig XVI og den prøyssiske kong Fredrik Wilhelm II, var den revolusjonære ånd tent. Og den «moderne filosofi» – hvilket for Israel er ensbetydende med «materialistisk filosofi» (s. 884) – som lå til grunn for disse opprørene, dannet ifølge Israel modell for den franske revolusjon (s. 872). Han viser blant annet til at mange av de revolusjonære i Holland eksilerte til Frankrike og spredte sin radikale opplysning der.

Det revolusjonære høydepunktet kom naturligvis i Frankrike. Sensuren opphørte her i 1788, og et hav av pamfletter oversvømte offentligheten. Forut for dette var det ifølge Israel oppstått en rekke institusjoner og arenaer – akademier (med lesesaler og klubber), aviser, bøker, tidsskrifter – som den radikale opplysningen kunne distribueres gjennom. Anti-filosofien virket mot sin hensikt fordi det å forsøke å gjendrive den radikale opplysningen snarere gjorde leserne oppmerksom på den og dermed spredte den i stedet for å demme opp for den. Ifølge Israel er det viktigste trekket ved denne «kulturelle endringen […] den vekten som over alt ble lagt på ’filosofi’» (s. 763). Det er bare ett «overbevisende svar» på hva som var drivkraften bak at Frankrike i 1789 fikk «en enhetlig stat basert på likhet, universelle rettigheter og demokrati understøttet av tanke-, ytrings og pressefrihet», hevder han, og det er: «Radikal opplysning» (s. 763). Og for at leseren ikke skal tro at dette er tatt ut av luften: «Hvis vi gransker faktaene alene, vil vi få en klar pekepinn» (s. 764). Borgerskapet (the entrepreneurial class) «hadde ingenting å gjøre» med denne revolusjonen påstår han. Også salongene og frimurerlosjene spilte en minimal rolle. Det var snarere en liten helt urepresentativ gruppe litterater og intellektuelle som grep initiativet – og beholdt det. Naturligvis var befolkningens misnøye med høye brødpriser og skatter en viktig bakgrunn, men det var den lille intellektuelle gruppens krav om å fjerne adelens privilegier og doble tredjestandens representasjon som satte det hele i gang, formidlet gjennom utallige skrifter og avisartikler. «Bare radikale ideer kunne ha gjort denne jobben» (s. 766), kan Israel berette. Den tredjestanden som gjorde opprør var verken handelsborgerskapet eller juristene, men journalister, forlagsfolk, litterater og intellektuelle, med Mirabeau og Sieyès i spissen. De forkastet den gamle retorikken og erstattet den med radikal opplysningstale, og tvang igjennom på vårparten 1789 at gamle privilegier, tradisjoner og traktater skulle settes til side. Israel insisterer således på at lederne for den franske revolusjon var en gruppe sosialt sett marginale figurer som kun hadde det til felles at de hadde en radikal filosofi som de klarte å omdanne til en formidabel politisk kraft. Den eneste i ledersjiktet av revolusjonen som var knyttet til en familie som drev med handel og industri, var Pierre-Louis Roederer, og han var mer interessert i å lese filosofi enn å drive business.

Historien om den franske revolusjon er derfor for Israel historien om hvordan «filosofien» – og da naturligvis primært Spinozas filosofi – seiret til slutt: «ingenting kan forstås av den franske revolusjon som en fornyer av rett, lovgivning og samfunn, eller av dens årsaker, uten å begynne med de filosofiske kontroversene som herjet før, under og etter all dens hovedfaser» (s. 784). Etter at mobben hadde stormet Bastillen 14. juli og kongen etter hvert måtte trekke sine tropper tilbake, mistet kongen også makten over nasjonalforsamlingen. Ifølge Israel oppstod det også her en splittelse mellom moderate opplysningsfolk (som ville beholde aristokrati og kongemakt) og de radikale (som ville ha en demokratisk republikk). Men de radikale vant fram: føydale privilegier ble opphevet (4. august), menneskerettighetene ble vedtatt (27. august), man bestemte seg for ha én nasjonalforsamling og ikke et to-kammersystem (10. september) og kongen fikk kun utsettende veto (15. september). Lenger tid tok det å få innført rett til skilsmisse, fjerne katolisismen som statsreligion, og oppløse parlamentene (de øverste domstolene). Ifølge Israel var slike vedtak bare mulig fordi en liten gruppe filosofer klarte å overtale alle de andre i nasjonalforsamlingen om at slikt måtte til. De radikale klarte å knesette ideene sine om likhet, demokrati, ytrings­ frihet og fjerning av alle privilegier, til høylytt protest fra de moderate. Og når terroren tok over, så var det ikke lenger filosofien som var drivkraften. Eller som Israel parafraserer La Harpe: «Filosofien skapte revolusjonen; folket, i sin uvitenhet, misledet av demagoger og rasende på grunn av sult og borgerkrig, skapte terroren» (s. 931).

LOGIKK I HISTORIEN

Democratic Enlightenment er naturligvis et storslagent verk med dristige teser, et bredt internasjonalt perspektiv og et fantastisk omfattende persongalleri. Bare bibliografien over alle tekstene han henviser til utgjør utrolige 76 sider, der til og med en norsk tekst av Thor-Inge Rørvik er med og blir henvist til underveis. Alle skjønner at med hensyn til lær­ dom, stiller Israel definitivt i en klasse for seg. I tillegg til å behandle klassiske filosofer som Rousseau, Diderot, Hume og Kant tar han for seg personer og strømninger som er lite kjent og knytter disse sammen til et helhetlig bilde. Det er rett og slett utrolig mye informasjon i Democratic Enlightenment, og med den omfattende indeksen bakerst i boken, kan den benyttes som supplerende oppslagsverk til nettet.

Likevel er det noe foruroligende forutsigbart i Israels fortelling. Det virker som om han etter at han skrev Radical Enlightenment har bestemt seg for hvordan historien bør se ut, slik at de «undersøkelsene» han foretar i Democratic Enlightenment egentlig ikke blir annet enn bekreftel­ ser på det han mente å vite på forhånd. Her er det liten plass til funn som kan slå beina under Israels plot-struktur. Historien rulles ut langs et skjema som selv ikke problematiseres. Paradigmet er etablert og alle unntak bekrefter regelen. Israel går ganske enkelt ut fra at moderat og radi­ kal opplysning må skilles skarpt fra hverandre. Han skriver sågar et sted at moderat og radikal opplysning er som «to språk», og at det ikke går an å lage en bro mellom dem (s. 683). Ja, mer enn det: Alle som anvender et annet perspektiv avvises bryskt som uvitenskapelige. Således kan Israel hevde at det er «fullstendig umulig å gi mening» til striden innenfor og mot encyklopedikretsen, hvis man ikke skiller mellom radikal og moderat opplysning (s. 92). Det kan vel ikke bety annet enn at alt som hittil har skrevet om dette – hvilket ikke er lite – er meningsløst, siden ingen hittil har benyttet dette skillet. Å hevde slikt er naturligvis arrogant, og vel også i grunnen ganske tåpelig. Det er mulig at Israels perspektiv er et godt grep for å redegjøre for stridighetene omkring Encyklopedien. Men det betyr vel ikke at alle andre tilnærminger må kastes på båten som uten mening.

Det virker for øvrig som om Israel gjennom sine egenproduserte klassifiseringskriterier tror at han avdekker en orden i den historiske virkeligheten, og at det ikke er han som i stor grad skaper denne orden ut fra de grep han velger. Vi ser det for eksempel i den nevnte analysen av de tre posisjonene som ble inntatt overfor jordskjelv (1. Guds forsyn, 2. vitenskapelig årsaksforklaring, 3. begge deler). Her heter det: «Mellom disse tre uforenlige posisjonene var intet kompromiss mulig, verken filosofisk, teologisk eller vitenskapelig. Det fantes ingen mellomposisjon, og av de tre, måtte den moderate mainstream visselig arbeide hardest for å framstå som koherent» (s. 43-44). Det er en forunderlig argumentasjon. At det ikke fantes noen «mellomposisjon» i disse diskusjonene har vel først og fremst med Israel klassifiseringsprinsipp å gjøre: Det er han som har valgt å dele inn den intellektuelle verden slik at ingen mellomposisjon blir mulig: De som tror det er Gud, de som ikke tror at det er Gud, og de som tror at det dels er Gud, dels ikke er Gud. Med slike oppdelinger er jo mulighetsrommet uttømt, og det er vel ikke til å undres over at det ikke finnes mellomposisjoner. Det er naturligvis ingenting i veien for å ordne verden slik. Man må bare vite at det er det man gjør.

Det som virkelig skaper problemer for Israel er likevel når han vil ha mange ulike ideer samlet i logiske klynger: Den som er «radikal» – som Spinoza – forkaster ikke bare troen på åpenbaring, forsyn og mirakler, han opererer også med bare én substans, går inn for representativt demokrati, forkaster kongedømmet, avviser alle adelige privilegier, hyller likestilling mellom kjønnene, er imot slavehandel osv. fordi dette, ifølge Spinoza og Israel, er det eneste «logiske». Dette synes å være en av Israels viktigste grunnantagelser: Han tror at verden styres av logikk, dvs. at det som logisk atskiller ulike former for filosofi på Israels skrivepult, også faktisk og i virkeligheten må atskille ulike filosofers oppfatninger. «Det kan godt være, hevder han, at de fleste mennesker overhodet ikke brydde seg om inkonsistenser og ’dårlige argumenter’. Men det er alltid noen i alle sosiale lag for hvem konsistens betyr noe – og dette gjelder særlig de som har til hensikt å reformere sedvaner, lover og institusjoner» (14-15). Underforstått: Opplysnings-filosofene ville endre verden, de var derfor særlig opptatt av å være logiske og konsistente, og derfor kan Israel – slik er tankegangen – dele inn opplysningstenkningens filosofer og tekster ut fra logiske kriterier, framfor alt monisme (radikal opplysning) kontra dualisme (moderat opplysning).

Ifølge Israel var det riktignok mulig for en moderat opplysningstenker som trodde på åpenbaringen og en gudgitt orden å «krysse grensen» og avvise religionens betydning på det politiske feltet, «men det var både sjelden og også påvisbart umulig å gjøre på en koherent måte» (s. 21). Rousseau var ifølge Israel en slik sjelden svale, og samtiden beskyldte ham hele tiden for å motsi seg selv. Israel innser selv hvilke utfordringer en slik kategoriseringsstrategi byr på: «Selvsagt ville det være absurd å anta at alle moderate tenkere klart havnet på den ene siden i kjernespørsmålene og at alle radikale tenkere alltid havnet på den andre», innrømmer han (s. 33). Det er her det oppstår uoverstigelige problemer. De fleste filosofer sier – som alle oss andre – mye rart i mange sammenhenger som, når det settes sammen, ofte framstår som inkonsekvent og selvmotsigende. For eksempel argumenterer Helvetius i De l’homme både for å ha en opplyst lovgivende monark og for å ha et flerstallsstyre, er han da moderat eller radikal? Og når den «radikale» Helvetius hentet mange av sine ideer fra den «moderate» Locke, er da disse ideene radikale eller moderate? Å løsrive ideer fra verk, forfatter og kontekst og kalle dem «radikale» gir vel strengt tatt lite mening.

Vi ser dermed hvordan Israels prosjekt lett risikerer å bli skrivebordshistorie: Hva filosofene faktisk hevder i sine tekster blir helt underordnet i forhold til den «logikk» eller «konsistens» Israel lager på sitt kontor. Et slikt prosjekt kan nok fungere hvis radikal og moderat opplysning benyttes som weberske idealtyper, der man måler i hvilken grad en tekst er «moderat» eller «radikal». Men Israel benytter ikke sin inndeling slik. Hele verket igjennom knytter han radikal og moderat opplysning til bestemte filosofer og tekster. Han later som om det var slik den intellektuelle virkeligheten var beskaffen, dvs. at det faktisk fantes en moderat og en radikal opplysning og at ulike tekster og filosofer kan tilordnes den ene eller den andre leiren. Problemet med Israels prosjekt er derfor at han opererer med et sett av ideer, basert på Spinozas filosofi, som han dernest projiserer ned i virkeligheten, for så å påstå at verden er slik inndelt. Dette synes å være et håpløst prosjekt siden man i virkelighetens verden står overfor et virvar av tekster som bare unntaksvis oppfyller absolutt alle Israels kriterier for hva som er radikal eller moderat opplysning. Den som leser Israels tekst nøye vil straks se det: Det finnes knapt en eneste renhåret radikal opplysningsfilosof utenom Spinoza (d’Holbach er vel den som kommer nærmest). Alle har et eller annet avvik, om ikke alltid innenfor en og samme tekst, så i alle fall når hele forfatterskap tas i betraktning. Dermed blir radikal og moderat opplysning det de er, nemlig idealtyper. Når Israel ustanselig ramser opp bestemte filosofer som radikale og andre som moderate, så er dette rett og slett å forveksle analyseredskapet med den verden det skal anvendes på.

SPINOZA BAK HVER BUSK

Dessuten kan Israels opptatthet av Spinoza til tider framstå som noe heseblesende og nokså komisk. Hver gang en eller annen person han omtaler viser til Spinoza (eller Israel tror at han gjør det), løfter han det opp og fram. Det er som om han hopper i stolen av begeistring hver gang Spinozas navn nevnes i en tekst, uansett om det er hos de radikale, moderate eller motopplysningsfolkene, og uansett om det er relevant å nevne det for konteksten. Opp og fram skal det. Israel forteller for eksempel om at «anti-filosofene» lette etter bakmennene bak det de oppfattet som den radikale «konspirasjonen», men siden nesten alle de sub­ versive tekstene var anonyme, var forfatterne som regel umulig å identifisere. Dermed ble gjerne angrepet rettet mot mer kjente og eldre filosofer, som Spinoza, Bayle eller Hobbes. Riktignok fokuserte de mer på Bayle enn Spinoza, må Israel innrømme. Men han iler til med å understreke at også Spinoza var målskiven, siden anti-filosofene «så en nær allianse mellom Bayles tenkning og Spinoza» (s. 163). Leseren kunne jo komme til å tro at Bayle faktisk var viktigere enn Spinoza.

Eller hva skal man si om «radikale» tenkere som ikke viser til Spinoza – er de likevel påvirket av Spinoza? Under overskriften «Voltaires siste konfrontasjon: kampen med Spinoza» (s. 658) skriver Israel for eksempel side opp og side ned om Helvetius – en av Israels favoritter blant de radikale. Men at Helvetius – i sine eneste utgitte bøker – De l’esprit og De l’homme – aldri viser til Spinoza, skriver Israel aldri noe om. I det minste med hensyn til De l’homme kan fraværet av Spinozahenvisninger neppe ha noe med sensuren å gjøre, siden Helvetius ikke ville utgi De l’homme mens han levde (den ble utgitt posthumt 1773), og han derfor etter eget utsagn verken ville eller trengte å legge bånd på seg. På den annen side er det i De l’homme flust av positive henvisninger til «moderate» filosofer som Locke og Voltaire. Er Helvetius likevel radikal og spinozist? Man kan tilsvarende bare undre seg over hvordan Israel kan hevde at Helvetius «fullstendig overså Locke» i De l’esprit (s. 72), når faktum er at Locke her nevnes utallige ganger og roses opp i skyene av Helvetius som hans egen mentor og ledestjerne. Er det fordi Israel ikke har lest Helvetius eller fordi det ikke passer inn i hans skjema at han kan hevde slikt? For øvrig var det ikke slik, som Israel hevder, at Helvetius publiserte De l’esprit «under sitt eget navn» og derfor «betalte en stiv pris» (s. 833). Boken ble nemlig utgitt anonymt.

Men det merkeligste i denne sammenheng er likevel at Israel synes å mene at Spinozas filosofi fikk så stort gjennomslag, fordi den var så logisk og konsistent. Gang på gang får vi høre hvordan filosofene han skriver om (og Israel selv) berømmer Spinoza for at hans system er så logisk og koherent, og Israel hevder at det nettopp var dette som gjorde at den radikale opplysningen ikke bare hadde rett, men også fikk rett. Han vil således ha oss til å tro at noe av det som gjorde Spinozas filosofi så effektiv var dens logiske styrke. Når det var de radikale og ikke de moderate som lyktes i å «mobilisere støtte og oppnå et viktig handlingsfelt», så var det blant annet fordi «én­ substans-monisme ga en metafysikk og moralfilosofi som tilsynelatende var mer konsistent og mer fri fra logiske vanskeligheter enn noen andre filosofiske alternativer» (s. 14), kan han fortelle oss. Eller som han sier et annet sted: «radikal tenkning skaper ut fra sin egen natur sannsynligheten for en generell revolusjon» (s. 942). For Israel fungerte den radikale opplysningen, tuftet på Spinozas filosofi, som en virkende kraft i verden: «Den radikale opplysningen – og ikke opplysningen som sådan – var den eneste viktige, direkte årsak til den franske revolusjon» (s. 16).

Det man i forlengelsen av dette kan spørre seg om er i hvilken grad bestemte filosofer kan tilskrives eierskap til bestemte ideer og hva det egentlig vil si, og i hvilken grad det er mulig, å bestemme opphavet til dem. Kort sagt: Hva ligger det konkret i at Spinoza og den «radikale opplysningen» er årsak og opphav den franske revolusjon, slik Israel hevder? Man kan naturligvis identifisere et sett av ideer som lå til grunn for de revolusjonære beslutningene i 1789 og kalle disse for «radikal opplysning». Men da har man i grunnen ikke gjort annet enn å sette et samlenavn på et sett av ideer. Israel vil åpenbart mer enn som så. Han vil ha oss til å tro at dette settet av ideer kom til uttrykk hos bestemte personer og deres tekster (Spinoza, Diderot, d’Holbach, Helvetius, osv.) og ikke hos andre (Locke, Voltaire, Montesquieu, d’Alembert, osv.). Hvis man skal bedrive noen som helst form for «sosial idéhistorie», hevder han, så må «det egentlige spørsmålet» være «hvorfra hentet de revolusjonære lederne […] sine egalitære og demokratiske begreper»? Av alle forslag er det «bare et tenkelig svar: Den radikale opplysningen» (s. 26). Men det er vel lite troverdig, og vel også umulig å påvise, at man kan utelukke at tekster av folk fra den såkalte «moderate» leiren hadde innflytelse på hva de revolusjonære tenkte. Enhver idéhistoriker vil vite at idévandringer skjer på kryss og tvers og at ideer i praksis ikke kjenner noen «logiske» grenser. At de revolusjonære ledernes begreper kun skulle stamme fra «monistiske» filosofer – dem som Israel angir som kjernegruppen i den radikale opplysningen – Spinoza, d’Holbach, Diderot og Helvetius – er vel for godt til å være sant. Man kan vel ikke utelukke i utgangspunktet at en revolusjonær aktør hentet sin idé om demokrati fra d’Holbach (radikal), men sin idé om religionsfrihet fra Voltaire (moderat)? Eller at han hentet sin idé om legitimt opprør mot monarken fra Locke og ikke fra Israels radikale helter? Israels «radikale» opplysning blir vel i grunnen ikke annet et sett av ideer, konstruert av Israel, angivelig stammende fra Spinoza, som abstraheres ut av konkrete tekster og dernest postuleres som en samlet virkende kraft. Hans idealtypiske analysenøkkel forvandles således også til å bli en selvstendig virkende kraft i verden.

OM Å LA FAKTAENE TALE

Israel benytter seg også av en forunderlig teknikk, som går ut på å belegge sine historiske synspunkter ved å henvise til hva de historiske aktørene selv sier om de samme fenomenene. For eksempel blir hans påstander om at Encyklopedien var et radikalt opplysningsprosjekt tuftet på Diderots monisme og materialisme i stor grad belagt ved å referere til hva Encyklopediens kritikere anklaget verket for å være (s. 74f). På samme måte beleg­ ger han den radikale opplysningens gjennomslagskraft i Latin-Amerika ved å vise til at enkelte aktører opplevde at det var den «nye filosofien» som stod bak angrepene på kolonimaktenes kirke og monarki (s. 531f). Men særlig klart og tydelig kommer denne teknikken til uttrykk i delen om den franske revolusjon: Hans overordnede tese er altså at det var den radikale filosofien – og ikke for eksempel monarkiets, aristokratiets, borgerskapets eller bøndenes økonomiske interesser – som frambrakte den franske revo­ lusjon, og for å belegge dette, viser han hva aktørene selv hevder om hva som var årsaken til revolusjonen. Både de revolusjonære og de anti-revolusjonære viste til at det var den nye filosofien som frambrakte revolusjon. Og da må det vel – slik tenker Israel – være slik det var. Dermed slip­ per han plutselig å opptre som historiker og kan overlate historikerrollen til aktørene selv. Helt mot slutten av boken innrømmer han riktignok at slike henvisninger til aktørene selv ikke er vanntette bevis. Man kan innvende, sier han, at ingen historiker vil gi filosofien en slik rolle i den franske revolusjon. «Men hvis det er riktig at samtidige forklaringer praktisk talt alltid identifiserer la philosophie moderne som den viktigste, så må denne innvendingen undersøkes nøye» (s. 925). En slik undersøkelse kan man imidlertid ikke si at Israel har foretatt, siden han primært baserer seg på referater fra aktører som hevder at filosofien hadde en slik rolle. Men i hovedsak å basere seg på slike kilder er vel temmelig hasardiøst. Det er som om man skulle hevde at islamiseringen av Norge i våre dager er et faktum, fordi en rekke folk innenfor særskilte miljøer hevder at dette er tilfelle.

Hvor tvilsom denne framgangsmåten er, kommer fram i det faktum at Israel selv blir nødt til å korrigere aktørenes selvforståelse fordi de ikke – som Israel – skiller mellom radikal og moderat opplysning: «De talløse samtidige kommentatorene som ga les philosophes skylden for den franske revolusjon hadde derfor delvis rett», hevder han, «bortsett fra at de forkludret bildet ved at de fikk deres største fiende la philosophie moderne, eller philosophisme som de kalte det, til også å omfatte den religiøse skeptisismen til Voltaire, Rousseau, Montesquieu og Hume» (s. 16). Man må spørre seg: Med hvilken rett kan Israel på den ene side støtte seg på disse kommentatorene når de hevder at det var filosofien som forårsaket revolusjonen, men på den annen side avvise dem når de angir hva slags filosofi og hvilke filosofer som hadde denne virkningen? Israel synes å benytte disse kommentatorene som belegg bare når de stemmer overens med det som passer hans anliggender. Hvordan kan Israel stole på disse kommentatorenes synspunkter på filosofiens, når de ikke engang skiller Diderot fra Voltaire? Eller motsatt: Hvorfor skal vi ikke tro på disse kommentatorene når de hevder at både Diderot og Voltaire spilte en rolle?

Når det kommer til stykket kan det nesten virke som om Israel har stirret seg blind på sin egen tese om at det var «filosofien», den radikale opplysningen, som skapte den franske revolusjon og alle de gode tingene vi i Vesten er så stolte av, men som ennå ikke er et fullendt prosjekt, siden «postmodernismen» og andre uhumskheter sperrer veien. Bokens siste setning munner ut i et håp om at «programmet til de radikale philosophes kanskje ennå kan bli fullbyrdet» (s. 951). Men Israel har av en eller annen grunn fått det for seg at de filosofiske ideene må være noe som kun kan gro i de øvre luftlag: «Ingen fornuftig historiker hevder at det foregår en avgjørende spredning av filosofiske ideer til den allmenne befolkningen. Filosofiske ideer har aldri spredt seg bredt blant den allmenne befolkningen. Men noen ganger trenger de fram dit der det gjelder» (s. 26). Man må undre seg over at en «fornuftig historiker» som Israel kan hevde slikt, når vi alle vet at en hvilken som helst ungdomsskoleelev i Norge og vår del av verden kjenner godt til, forstår og bifaller «filosofiske ideer» som demokrati, likestilling, ytringsfrihet, religionsfrihet, menneskerettigheter, osv. Det Israel kaller «radikal opplysning» er for lengst nådd ut til den allmenne befolkningen. En annen sak er at folk flest aldri vil orke å lese Israels bok.