I løpet av de tre årene som har gått siden terrorangrepet 22. juli 2011, har det ofte blitt etterlyst at vi må ta et oppgjør med Breiviks ideologi og ideologiske inspirasjonskilder. Hoved­fokuset i debatten har vært på selve handlingene og samfunnets håndtering, blir det hevdet, ikke på holdningene eller kildene til hatet.¹ Det er ofte uklart hvem dette «vi» egentlig er og hva det vil si å «ta et oppgjør» med disse holdningene. Inkluderer «vi» også forskere? Hvilket ansvar har i så fall akademikere?

Ideologi kan studeres på flere nivå og kritiseres på forskjellige måter, være seg akademisk eller politisk. Mest opplagt handler det om politisk ideologi, og partipolitisk sto Breivik nærmest Fremskrittspartiet, men hans grunnsyn kan også knyttes til mer overordnete læresystemer som konserva­tisme, liberalisme, fascisme og nazisme. For noen er dette analytiske kategorier, mens andre bruker begrepene strategisk, enten for å diskreditere meningsmotstandere («Du er fascist!») eller for å ufarliggjøre egne ytringer («Jeg er ikke fascist, men …»). Mange forskere har levert viktige bidrag i denne debatten om politisk ideologi, men det finnes flere andre tilnærminger til ideologi som i mindre grad har vært studert og diskutert.²

Ideologi kan også betraktes som en bredere Weltanschau­ung, som former felles forestillinger, skaper sammenhenger, kategoriserer verden og konstruerer virkelighet. I den forstand er Breiviks oppfatning av islam preget av begreper som jihad, sharia, taqiyya og dhimmitude, men hans fiende­bilde omfatter også det han forstår som politisk korrekthet, ­multikulturalisme, feminisme og suicidal humanisme. Det er altså ikke bare muslimene som er problemet, men også «kultur­marxistene» ved universitetene, i pressen og i politik­ken. Breiviks viktigste introduksjon til denne verdens­anskuelsen er den konspiratoriske og dystopiske Eurabia-sjangeren anført av Bat Ye’or, Robert Spencer og Fjordman.³ I denne artikkelen vil jeg vise hvordan skribenter som Spencer og Fjordman ikke bare kritiserer muslimer og marxis­ter, men også misbruker vitenskapshistorisk forsknings­litteratur i sin kvasi-akademiske agitasjon og islamofobiske ­ideologiproduksjon.

Kritikk av «politisk korrekthet» i akademia forutsetter at forskningen er ideologisk og interessestyrt. Derfor er det avgjørende for Eurabia-ideologene ikke bare å avsløre de offisielle løgnene, men også å produsere alternative historier og motfortellinger. Paradokset er at de i så liten grad proble­matiserer sin egen epistemologiske posisjon. Deres kilder til kunnskap får helt ukritisk status som sannheten, mens motstanderne angivelig lyver og fordreier virkeligheten. Det finnes ingen andre metodiske eller epistemologiske kriterier enn at forskningen må passe overens med de politiske preferansene. Eurabia-ideologene ser bare flisa i fiendens øyne, men ikke bjelken i sitt eget. Denne mangelen på refleksivitet, selvkritikk og kildekritikk hos Breiviks ideologiske inspirasjons­kilder er tema for denne artikkelen.

Først vil jeg identifisere det jeg har valgt å kalle «islamo­fobisk vitenskapshistorie». Deretter vil jeg drøfte dette i lys av den akademiske forskningen på Den vitenskapelige ­revolusjon.

Islamsk vitenskap som propaganda

Fenomenet islamofobisk vitenskapshistorie har blitt synlig i Norge på forskjellige vis i tiden etter 22. juli 2011. Ett eksempel er debattene om utstillingen Sultans of Science – Islamic Science Rediscovered, som ble vist på Teknisk museum fra 15. juni til 30. desember 2013. Den innleide vandreutstillingen var produsert av MTE Studios i Cape Town og Dubai, og handler om utviklingen av vitenskap, teknologi og medisin innenfor islamsk kultur for omkring tusen år siden. Jeg var prosjektleder for utstillingen og samtidig kurator for museets egenproduserte utstilling ʿIlm – islamsk kunnskap i kontekst, som utforsket islams grunnleggende kunnskapsteori og kosmo­logi ved å løfte frem sjeldne bøker, instrumenter, mynter, kart og gamle håndskrifter.⁴

Det ble fort klart at mange reagerte på denne sammenstillingen av islam og vitenskap, og kritikken kom fra to hold: De som er pro-vitenskap og de som er anti-islam. Mest overraskende var kanskje kritikken fra realister, skeptikere og nyateister som avviste at vitenskap og religion har noe som helst med hverandre å gjøre. Den andre kritikken, fra dem som ikke liker islam, var mer forutsigbar. 1001 Inventions, som er en liknende utstilling om islam og vitenskap, ble kritisert av Robert Spencer allerede i 2007 i boka Religion of Peace? Why Christianity Is and Islam Isn’t.⁵ Siden har den samme kritikken blitt reprodusert av Spencers til­hengere hver gang utstillingen har åpnet et nytt sted, som i Washington D.C. høsten 2012 der Pamela Geller publiserte en flengende kritikk på sitt nettsted Atlas Shrugs.⁶ På samme måte ble også Sultans of Science kritisert i 2013 på amerikanske nettsteder som Frontpage Magazine og Gates of Vienna av henholdsvis Bruce Bawer og Fjordman med anklager og advarsler om at utstillingen i Oslo bare var politisk korrekt propaganda.⁷

På den ene siden blir altså populærvitenskapelige utstillinger som 1001 Inventions og Sultans of Science kritisert for å fremstille islamsk vitenskap som pro-islamsk propaganda.⁸ På den andre siden kommer disse anklagene fra skribenter som aktivt produserer islamofobisk propaganda. Og allerede forut for kritikken av utstillingene, hadde både Spencer og Fjordman utformet en alternativ og anti-akademisk versjon av islamsk vitenskap som var sauset inn i anti-islamsk propaganda. Som vi skal se, dukket bruddstykker av deres islamofobiske vitenskapshistorie senere opp i Breiviks manifest.

I tiden etter av terrorangrepet i USA 11. september 2001 har det vokst frem en slags vitenskapshistorisk subdisiplin innenfor den transatlantiske kontrajihadismen. Det ene formålet er å avsløre at mesteparten av den akademiske forsk­ningen på islamsk vitenskap bare er politisk propaganda produsert av pro-islamske «kulturmarxister» ved universitetene for å hjernevaske studenter til å elske islam og til å hate sin egen kristne kultur. Det andre formålet er å produsere motfortellinger om islamsk vitenskap som ikke er «politisk korrekt», men som gir seg ut for å være vitenskapelig korrekt, krydret med anekdotiske fakta, selektive referanser og sporadiske sitater fra akademisk forskningslitteratur. Denne vitenskapshistoriske revisjonismen inngår altså i en mer omfattende islamofobisk ideologiproduksjon hvor «islam» og «vitenskap» er antagonistiske og «islamsk vitenskap» er et oksymoron.

Den sentrale premissleverandøren for utviklingen av islamo­fobisk vitenskapshistorie er Robert Spencer. Han driver nettstedet Jihad Watch og har skrevet flere islamkritiske bøker, viktigst i vår sammenheng er boka The Politically Incorrect Guide to Islam (And the Crusades) utgitt i 2005. Her forsøker Spencer å gjendrive enhver forestilling om islamsk vitenskap under overskriften «How Allah Killed Science». Det er like misvisende å hevde at muslimene tok vare på den greske arven fra antikken, hevder Spencer, som å påstå at islamsk vitenskap var viktig for utviklingen av moder­ne vitenskap i Europa. Denne ansatsen til islamo­fobisk vitenskapshistorie ble videreutviklet i Spencers Religion of Peace? fra 2007 – nå også med sleivspark til utstillingen 1001 Inventions.⁹

Fjordman har senere utbrodert den islamofobiske vitenskapshistorien i over femti essays på nettsteder som Atlas Shrugs, Gates of Vienna, Jihad Watch og Brussels Journal. Mange av tekstene er faktisk skremmende bra – ikke som forskning, vel å merke, men som propaganda. Det er lett å bli forledet av Fjordmans kvasi-akademiske agitasjon, og Breivik inkluderte som kjent 45 av Fjordmans tekster i sitt manifest.¹⁰ Mest interessant i vår sammenheng er likevel det faktum at massemorderen også inkluderte ett av Fjordmans vitenskapshistoriske essays i manifestet sitt.¹¹ Også andre steder i kompendiet finnes henvisninger til vitenskaps­historie, som i listen over anbefalt faglitteratur eller listen med linker til tretten anbefalte essays om alt fra «A History of Medicine» og «A History of Optics» til «A History of the Calendar». Både litteraturtipsene og de tretten tekstene er hentet fra Fjordman.¹² I Fjordmans islamofobiske ideologi fungerer disse kvasi-akademiske tekstene som intellektuell overbygning og legitimering av de mer direkte og hatefulle angrepene på islam og intellektuelle eliter. I Breiviks manifest blir de samme tekstene anbefalt som pensum for motstands­kjempere i den gryende borgerkrigen om Europas sjel. Islamofobisk vitenskapshistorie er blitt et våpen i krigen mot muslimer og marxister.

Avskygninger av islamofobisk vitenskapshistorie kom altså til syne i Norge både i Breiviks manifest i 2011 og med kritikken av Sultans of Science i 2013. I begge tilfeller var Fjordman premissleverandør. Dette dreier oppmerksom­heten mot en stor del av Fjordmans forfatterskap, som har vært lite omtalt og enda mindre diskutert, nemlig hans historiske revisjonisme. Og i tillegg til vitenskapshistorie, har han skrevet utallige historiske tekster om alt fra kunst og litteratur til øl og vin, noe som til tider både har forundret og forarget mange av hans mest dedikerte tilhengere. Hvorfor skriver han utallige artikler om medisinhistorie? Om optikkens historie? Eller om kalenderens historie? Hvorfor ikke bare hakke løs på islam og innvandring?

Fjordman adresserte denne frustrasjonen ved sitt femårs­jubileum som blogger i essayet «Why I Write About History» i 2010.¹³ Det var ikke noe mer å si om islam og jihad, forklarte han, ettersom det meste allerede fantes hos Robert Spencer på Jihad Watch. Spørsmålet var snarere hva som er feil med vår egen kultur, eller mer presist, hva som er feil med forståelsen av vår egen kulturhistorie. Fjordman forklarte videre at de mange historiske krumspringene inngikk i arbeidet med to større historieverk: I boka European Achievements – the First 40.000 Years skulle han skissere hovedlinjene i Europas kulturhistorie siden steinalderen, og i boka What Went Wrong With the West? ville han vise hvordan venstresiden og multikulturalismen hadde dekonstruert og undergravd europeisk kultur. Den største trusselen var derfor ikke muslimene, oppsummerte Fjordman. Problemet var politisk korrekthet. Hovedarenaen var kampen om ­historien.

I slike situasjoner, hvor historie inngår i arsenalet til poli­tiske agitatorer, har historikeren et samfunnsansvar. Men hvordan kan forskere opptre forsvarlig når forskning blir mistenkeliggjort og misbrukt politisk? Hvor går skillet mellom argumentasjon og agitasjon? Eller mellom interessestyrt forskning og politisk propaganda? Og hvordan kan vi skille mellom god og dårlig forskning når det ikke finnes noen felles krav til konsistens og kvalitet?

Tre tilnærminger

«Kan man lære noe av historien?», spør idéhistoriker Trond Berg Eriksen innledningsvis i etterordet til Mara Rosa Menocals Lyset fra al-Andalus fra 2012.¹⁴ Var relasjonen mellom muslimer, kristne og jøder i middelalderens Spania preget av kulturkollisjon eller fredelig sameksistens? Her er det mye surr og ideologisk skrot på begge sider, skriver Berg Eriksen, og til tider kan det virke håpløst å trenge gjennom alle lagene med propaganda, men akademikere har like fullt et ansvar: «Mitt poeng er at vi som fagfolk er ansvarlige for de eventyr om fortiden som vi bringer videre – og ikke minst for de historiske analogiene vi lar passere ukommentert.»¹⁵ Faghistorikeren kan fastholde mangfoldet av fortolkningsmuligheter og samtidig minne om at historien aldri gir de svarene vi måtte ønske, oppsummerer Berg Eriksen: «Om det ikke lenger skulle finnes profesjonelle undersøkelser av historien, ville amatørfortolkere og ugjerningsmenn bemektige seg fortiden og bruke den som tilskudd til sitt eget ­dynamittlager.»¹⁶

Så hvilken rolle kan forskerne spille i slike ideologiske debatter? La meg kort skissere tre ulike tilnærminger, henholds­­vis kritisk, symmetrisk og refleksiv.

Den første tilnærmingen er en tradisjonell kritisk posisjon, som springer ut av ideologikritikk, dekonstruksjon eller diskursanalyse. Her handler det om å påvise logiske feilslutninger, avdekke forutsetninger og mulighetsbetingelser, eller problematisere selektiv bruk av anekdotiske fakta. En slik avsløringsstrategi kan avdekke at propaganda ikke har som formål å overbevise gjennom saklig argumentasjon, men snarere å overtale ved hjelp av agitasjon. Akademikeren har her en privilegert posisjon, og forskningen viser hva som er vitenskapelig korrekt. Det spørs likevel om en slik kritisk tilnærming er hensiktsmessig i et debattklima hvor mange har som premiss at alle akademikere er politisk korrekte?

Den andre tilnærmingen er symmetrisk og retter seg like mye mot begge sider i debatten. Forskeren kan påvise hvordan begge parter misbruker faghistoriske fortellinger om fortiden for å fremme egne politiske prosjekt i nåtiden. På den ene siden, den anti-islamske ideologiproduksjonen blant høyre­ekstremister og kontrajihadister som benekter betydningen av islamsk vitenskap, og på den andre siden, den pro-islamske ideologiproduksjonen fra «politisk korrekte» multikulturalister, som overdriver betydningen av islamsk vitenskap. Også denne balanserte tilnærmingen tilbyr en privilegert posisjon til forskeren, og symmetrien skaper et skinn av nøytralitet ved å markere distanse og upartiskhet. Spørsmålet er like fullt om en slik symmetrisk tilnærming bare forsterker partenes skråsikkerhet og gjensidige dekonstruksjon av den andres partens synspunkter?

En tredje tilnærming er refleksiv ved at den kritiske analysen også rettes mot selve forskningen. Den akademiske ­kritikken slår over i selvkritikk og fagkritikk. Kanskje er ikke bare de politiserte perspektivene i det offentlige ordskiftet problematiske? Kanskje er også de faghistoriske fortellingene preget av ideologiske føringer og fordommer? Mitt svar her er nok: «Ja». Jeg må vel innrømme at de fleste vitenskapshistoriske perspektivene jeg har tilegnet meg gjennom studier ved universitetet, har klare normative føringer i fremstillingen av islamsk vitenskap. Derfor tror jeg det er helt nødvendig at vi retter et refleksivt og selvkritisk blikk på vår egen faghistorie.

Det betyr imidlertid ikke at forskningen har en «politisk korrekt» slagside. Tvert imot. I løpet av min tid ved universitet har jeg aldri blitt introdusert for akademiske analyser av islamsk vitenskap. Det var egentlig først gjennom arbeidet med Sultans of Science på Teknisk museum at jeg selv fikk anledning til å fordype meg i denne faglitteraturen. Det er snarere slik at den tradisjonelle vitenskapshistorien nesten utelukkende har fokusert på europeisk kulturhistorie og på forholdet mellom vitenskap og Vesten. Og her mener jeg utelukkende i dobbel forstand. Først vil jeg derfor skissere hvordan islamsk vitenskap på forskjellig vis har vært utelukket fra de dominerende perspektivene på «Den vitenskapelige revolusjon». Deretter vil jeg se nærmere på «Den kopernikanske revolusjon» og den mer spesialiserte forskningen på Kopernikus’ islamske forløpere, som fremdeles er utelukket fra vitenskapshistoriske standardverk.

Den vitenskapelige revolusjon

I over hundre år har den vitenskapshistoriske fagdebatten handlet om Den vitenskapelige revolusjon. Jeg vil vise hvordan ulike teorier og perspektiver har bidratt til å marginalisere eller utelukke islamsk vitenskap. En god innføring er The Scientific Revolution (1996) av Steven Shapin, som på en lettfattelig måte oppsummerer hundre år med fagdebatt i tre spørsmål: Hva? Hvordan? Og hvorfor?

Hva innebar egentlig Den vitenskapelige revolusjon? Var det gjennombruddet for et nytt verdensbilde? Var det snakk om en ny teori eller rasjonalitet? Eller skyltes det snarere utviklingen av en ny metode eller form for praksis? Hvordan ble kunnskapen frembrakt? Ved hjelp av praktiske eksperimenter? Systematisk observasjon? Eller gjennom matematisering og klassifisering? Og hvorfor ble kunnskapen frembrakt? Hva var hensikten eller formålet? Var ­motivasjonen ­nysgjerrighet eller naturbeherskelse? Lå utgangspunktet i religion og okkultisme? Eller var sosiale, politiske og økonomiske spørsmål mest avgjørende?¹⁷

Et annet sted oppsummerer Shapin de mest sentrale debattene i tre ulike dikotomier: For det første, forholdet mellom brudd og kontinuitet, som handler om tidsforløp og temporalitet. For det andre, forholdet mellom internalisme og eksternalisme, som handler om forklaringer og kausalitet. Og for det tredje, forholdet mellom religion og vitenskap, som handler om den angivelige motsetningen mellom tro og rasjonalitet.¹⁸

Et problem ved slike syntetiserende oversikter, er det som blir oversett og utelatt. Det som mangler i Shapins The Scientific Revolution, er det fjerde spørsmålet: Hvor? Like fraværende er den fjerde dikotomien: Forholdet mellom Vesten og resten av verden. Det er kanskje ikke så rart, ettersom fokuset i det meste av fagdebatten har vært på Europa. Moderne vitenskap fremstilles ofte som et vestlig fenomen, løsrevet fra andre kulturer og uløselig knyttet til modernitetens fødsel i Europa. Dermed utelukkes en bredere tematisering av ikke-europeisk vitenskap, inkludert bidragene fra islamsk kultur.¹⁹

Betydningen av inkludering og ekskludering i den kulturelle kanon blir enda tydeligere dersom vi ser nærmere på de sentrale tesene som har dominert den vitenskapshistoriske fagdebatten. Jeg vil kort skissere fem slike teser og antyde hvordan de bidrar til å utelukke eller inkludere islamsk vitenskap. Et viktig faghistorisk premiss for gjennomgangen er at denne kunnskapen var kjent allerede i mellomkrigstiden i store syntetiserende verk hos både George Sarton og John Desmond Bernal, men med profesjonaliseringen av faget i etterkrigstiden forsvant slike perspektiver gradvis ut. Først i dag ser vi tendensen til en tilsvarende global eller universalistisk vitenskapshistorie.

Den første og vanligste tilnærmingen er knyttet til overgangen fra det geosentriske til det heliosentriske verdensbildet på 1600-tallet, slik det ble oppsummert i den såkalte «Koyré-tesen».²⁰ Her er det utelukkende snakk om en inter­nalistisk og konseptuell revolusjon med vekt på teorier og nye tankeformer. Hovedpersonene er Kopernikus, Galileo og Newton, som alle bidro til den moderne syntesen av mate­matikk og mekanikk. I forlengelse av dette perspektivet fremstår ofte moderne vitenskap som et radikalt brudd med den mørke middelalderens religiøse dogmatisme. Religion, enten det er snakk om kristendom eller islam, er derfor uforenelig med moderne vitenskap, som snarere knyttes til sekularisering, rasjonalisme og frihet.

Det andre dominerende perspektivet vektlegger kontinuitet snarere enn brudd. Utgangspunktet er ikke moderniteten på 1600-tallet, men de lærde middelalderuniversitetene med Jean Buridan og Nicole Oresme i Paris på 1300-tallet, kjent fra den såkalte «Duhem-tesen».²¹ Her er det altså ingen motsetning mellom vitenskap og religion, og skolas­tikerne ved de kristne universitetene var avgjørende for utvik­lingen av vitenskapens kritiske rasjonalitet. Kristendom og vitenskap var tett sammenvevd, men denne kontinuiteten gjør samtidig begrepet om islamsk vitenskap meningsløst fordi moderne vitenskap nettopp vokser ut av Europas kristne kulturarv.

En tredje variant betoner også brudd og modernitet, men her er perspektivet institusjonelt snarere enn intellektuelt. Den såkalte «Merton-tesen» fokuserer på oppkomsten av moderne vitenskap på 1600-tallet knyttet til vitenskapelige selskaper som Royal Society i London.²² Her samlet naturforskerne seg omkring den eksperimentelle metoden, innrettet mot samfunnsnytte og relevans, noe som resulterte i nye former for patronasje og anerkjennelse. Protestantisme og kapitalisme gikk hånd i hånd, og det var ingen motsetning mellom vitenskap og religion, men fokuset her var rettet mot de puritanske protestantene snarere enn katolikkene ved de gamle universitetene. Også i forlengelse av dette perspektivet fremstår islamsk vitenskap som helt marginal både på grunn av det markerte bruddet med fortida og den sterke betoningen av protestantisme og puritanisme.

En fjerde tradisjon tar utgangspunkt i hvordan den eksperi­mentelle metoden åpnet for nye former for kontinuitet. Praktisk arbeid på laboratoriet hadde jo en lang forhistorie innen den okkulte og mystiske tradisjonen knyttet til alkymi og astrologi, kanskje best kjent fra «Yates-tesen» om den hermetiske tradisjonen anført av Giordano Bruno og Francis Bacon.²³ Her blir innflytelsen fra islamsk og østlig kultur gjerne vektlagt, men heller ikke her får begrepet islamsk vitenskap noen betydning, etter som det som ble utrettet i den islamske kulturen knapt kunne kalles vitenskap. Riktignok var mange her vel bevandret i mystiske eller okkulte praksiser som alkymi og astrologi, men dette skiller seg jo fra moderne kjemi og astronomi. Andre var gode på kirurgi, men moderne medisin oppsto angivelig senere i Europa. Islamsk vitenskap tillegges derfor i beste fall en ubetydelig eller underordnet rolle.

En femte tilnærming har vektlagt en annen form for kontinuitet hvor opphavet til den eksperimentelle metoden spores tilbake til praktikere og håndverkere som Leonardo da Vinci, Brunelleschi eller Albrect Dürer. Ifølge «Zilsel-tesen» oppsto moderne vitenskap blant praktisk orienterte eksperter innen navigasjon, fortifikasjon, byggekunst og gruve­drift.²⁴ Moderne vitenskap kom ikke bare fra teoretikerne, men også fra praktikerne. Kunnskapen lå ikke bare i hodet, men i hendene. Både historisk og geografisk er det kanskje denne tilnærmingen som i størst grad åpner for en tematisering av islamsk kultur. Samtidig blir den direkte påvirkningen ofte underkjent eller tonet ned, fordi det bare handler om teknikk og praktiske ferdigheter, ikke moderne vitenskap i teoretisk forstand.

Innenfor vitenskapshistorien finnes det altså en rekke ulike teser og tradisjoner, som på forskjellig vis belyser forholdet mellom vitenskap, religion og samfunn. Det er stor forskjell på om moderne vitenskap oppsto ved universitetet i Paris på 1300-tallet, på havna i Venezia på 1400-tallet, eller ved Royal Society i London på 1600-tallet. Noen av disse perspektivene åpner for å drøfte forbindelser til islamsk viten­skap, mens andre utelukker slike koplinger. I den forstand er de teoretiske perspektivene interesseledende eller ideologiske. Samtidig kan ulike perspektiver lett bli overtolket og politisert av andre som ønsker å bekrefte myter og fordommer om både europeisk og islamsk vitenskap. For eksempel finner folk som er fascinert av Europas kristne kultur, lett feste i Duhem-tesen med betoningen av skolastikken og universitetene. Tilsvarende vil folk som søker etter forbindelser mellom islamsk kultur og moderne vitenskap ofte finne forbindelser blant håndverkere og praktikere knyttet til Zilsel-tesen. Det er likevel stor forskjell på å ha et perspektiv i forskningen og å politisere forskning – mellom ideologi og propaganda.

Huff og huff

La meg gi ett eksempel, nemlig den amerikanske forskeren Toby E. Huff, kjent for bøker som The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West ([1993] 2003) og Intel­lectual Curiosity and the Scientific Revolution: A Global Per­spective (2011), begge utgitt på Cambridge University Press.²⁵ Huff er en anerkjent forsker, og han er i dag professor i sosiologi ved University of Massachusetts, samt tilknyttet instituttet for astronomi ved Harvard University. Han har vært invitert til akademiske institusjoner i Norge flere ganger, og jeg deltok selv, sammen med Huff, på et internasjonalt Merton-seminar ved Universitetet i Oslo i september 2004 og mars 2005, senere oppsummert og publisert i Journal of Classical Sociology i 2007.²⁶ Huff representerer på ingen måte islamofobisk vitenskapshistorie, men hans tilnærming til islam og vitenskap kan lett bli – og har dessverre også blitt – misbrukt i politisk propaganda.

Huffs tilnæming til den vitenskapelige revolusjon kombinerer ulike perspektiver som kan knyttes til Koyré-tesen, Duhem-tesen og Merton-tesen. Kort fortalt hevder han at gjennombruddet for moderne vitenskap på 1600-tallet kan spores tilbake til utviklingen ved de europeiske universitetene på 1100- og 1200-tallet. Det teoretiske utgangspunktet er sosiologisk modernitetsteori hos Max Weber og Robert K. Merton, men perspektivet er også komparativt, inspirert av middelalderhistorikeren og religionssosiologen Benjamin Nelson og hans verk On the Roads to Modernity: Consience, Science and Civilizations (1981). Huff forklarer både hvorfor moderne vitenskap vokste frem i Vesten, og samtidig hvorfor den ikke oppsto innenfor kinesisk eller islamsk sivilisasjon. Ifølge Huff skyldes denne mislykkete moderniseringen en mangelfull institusjonalisering av «vitenskapens ethos» (ethos of science) i disse kulturene, samtidig som vitenskapens rasjonalitet gradvis fikk feste i Europa gjennom utviklingen av troens vitenskap (teologi) og lovens vitenskap (rettsvitenskap) ved de kristne universitetene. Perspektivet er altså i en viss forstand institusjonelt, samtidig som selve årsaksforklaringen er internalistisk og intellektuell: Dypest sett handler det om nærværet (eller fraværet) av intellektuell nysgjerrighet, rasjonalitet, frihet og åpenhet.

Samtidig er Huff svært kontroversiell blant profesjonelle vitenskapshistorikere. Han er ikke utdannet historiker, kan ikke relevante språk for å gjøre kildestudier, baserer seg utelukkende på andres arbeider, og tolker disse selektivt i tråd med sitt overordnete perspektiv, som også bygger på kontro­versielle fortolkninger av islam hos blant andre Bernard Lewis og Danies Pipes. Perspektivet til Huff er derfor preget av en ureflektert presentisme ved at nåtidens verdier og standarder blir projisert tilbake i fortiden. Andre steder er fremstillingen preget av anakronisme i den forstand at fortidens verdensanskuelse blir brukt som forklaring på situasjonen i dag, som i bokas epilog om vitenskapens vilkår i dagens kine­siske og islamske samfunn. Felles for disse feilslutningene er Huffs grunnleggende ahistoriske tilnærming til islamsk vitenskap: På den ene siden handler boka om fremveksten av moderne vitenskap for tusen år siden, og på den andre siden skal den gi en forklaring på kulturkollisjoner i vår egen tid.²⁷ Enda mer problematisk blir det når Huff helt uten videre trekker direkte paralleller over tusen år fra den angivelige stagnasjonen av vitenskap innen islamsk kultur frem til Ayatollah Khomeini og hans fathwa mot Salman Rushdies The Satanic Verses (1989) – som om disse partikulære og atskilte begivenhetene er uttrykk for det samme.²⁸ Huffs fremstilling er derfor også politisert i den forstand at fortolkningen av fortidens vitenskap helt eksplisitt inngår i et for­svar for vårt vestlige og liberale demokrati idealisert med Karl Poppers «åpne samfunn» (open society).²⁹ Dette forutsetter samtidig en svært idealisert forestilling om naturvitenskapene som universelle og «nøytrale områder» (neutral spaces), som til alle tider og i alle kulturer vil være en naturlig fiende for alle autoritære regimer.³⁰ Hos Huff er frem­veksten av vestlig vitenskap ensbetydende med rasjona­litet og frihet.

Ikke overraskende har perspektivet til Huff en viss ­appell hos folk som i utgangspunktet er negativt innstilt til islam. Her er jo en anerkjent akademiker som faktisk for­klarer hvorfor vitenskap i Europa blomstret, mens islamsk vitenskap forvitret og stagnerte. Huff er derfor systematisk misbrukt som sannhetsvitne i utviklingen av islamofobisk vitenskapshistorie. Allerede i 2005, i Spencers The Politically Incorrect Guide to Islam (And the Crusades), blir Huffs The Rise of Modern Science anbefalt under overskriften «A Book You’re Not Supposed to Read». Også hos Fjordman er Huff og The Rise of Modern Science den akademiske ansatsen når han på Spencers Jihad Watch i november 2007 ubeskjedent oppsummerer «The Truth About ‘Islamic Science’».³¹ Fjordman var enda mer begeistret for Huffs Intellectual Curiosity and the Scientific Revolution fra 2011, slik det fremgår i anmeldelsen på Gates of Vienna i mars 2011 under tittelen «The Curious Civilization».³² Ettersom Huff også var sentral i Fjordmans ovennevnte essay fra 2007, som altså ble inkludert i Breiviks kompendium, er denne forskeren omtalt hele åtte ganger i massemorderens manifest: «The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West by Toby E. Huff is excellent and highly recommended.»³³

Nå må det sies at Huff som forsker er langt mer balansert og nyansert enn det som kommer til uttrykk hos Spencer, Fjordman og Breivik. Han anerkjenner for eksempel at den vitenskaplige utviklingen innenfor den islamske kulturen i perioden fra 700 til 1400 var svært avansert og overgikk både Kina og Europa på nesten alle områder, være seg astronomi, alkymi, matematikk, medisin og optikk.³⁴ Også når det gjelder situasjonen i dag poengterer Huff at mange muslimske land, og kanskje spesielt Malaysia, viser en lovende utvikling i retning av moderne vitenskap og teknologi. Hos Huff er det altså ingen nødvendig motsetning mellom vitenskap og ­islam, og både forut for den vitenskapelige revolusjon i Europa og i resten av verden i dag finnes det islamske samfunn hvor også vitenskap har gode vekstvilkår.³⁵

Problemet er bare at faglig sett, blant profesjonelle vitenskapshistorikere, kommer sosiologen Huff til kort. Allerede i 1999 ble The Rise of Early Modern Science heftig kritisert av George Saliba, professor i arabisk og islamsk vitenskap ved Columbia University. Han påpekte både den naive forståelsen av naturvitenskap som «nøytrale områder», og den åpenbare eurosentrismen eller «vestlige sjåvinismen» som lå til grunn for Huffs sirkulære analyse: Selve definisjonen av «moderne vitenskap» er basert på utviklingen i Europa og kan derfor ikke oppstå noe annet sted fordi moderne vitenskap per definisjon tilsvarer det som oppsto i Europa.³⁶ Også Jamil Ragep, en annen ledende ekspert ved McGill University i Montreal, har vært svært kritisk til The Rise of Early Modern Science: «Huff, for whom historical context seems an especially alien concept, does not hesitate to move from Ayatollah Khomeini to medieval jurists and back again (p. 203), akin to using Jerry Falwell to analyze Thomas Aquinas.»³⁷ Også den påfølgende boka fra 2011 fikk svært hard medfart, blant annet av Sonja Brentjes ved Max Planck Institute for History of Science i Berlin, som kritiserte Huff for «intellectual misrepresentation» og «dishonest behavior» i sin anmeldelse i det ledende amerikanske tids­skriftet Isis i 2012: «Huff, having been a political scientist, is an amateur without academic competence vis-à-vis any of the societies of the past that he writes about [...] what he produces is merely bad scholarship that ignores arguments, data, sources, methods, and theories that does not support his story line.»³⁸ Tilsvarende hos Avner Ben-Zaken fra Ono Academic College i Israel, som i sin anmeldelse i British Journal for the History of Science i 2011 vektla hvordan Huffs analytiske begrep om «intellektuell nysgjerrighet» ikke har noen forklaringskraft når det gjelder utviklingen i Europa, like lite som fraværet av nysgjerrighet kan forklare fraværet av en tilsvarende utvikling i den islamske kulturen.³⁹ Den samme mangelen på en substansiell historisk forklaring blir også påpekt av H. Floris Cohen, en nestor innenfor vitenskapshistoriefaget, i hans anmeldelse i 2012: «Huff himself does not take the trouble to seek to substansiate his thesis. It looks as if he cannot even imagine any other cause of the phenomenon.»⁴⁰

Eksempelet med de to bøkene til Huff viser hvor lett ideologisk forskning kan overtolkes og misbrukes av andre i politisk propaganda. Hos Spencer og Fjordman fremstår Huff som «politisk ukorrekt», og da må jo det han skriver om islamsk vitenskap være sant. Den akademiske kritikken av Huff kan uansett bare avfeies som «politisk korrekt». I de blindes rike er den enøyde konge.

Drøftingen så langt av Den vitenskapelige revolusjon, både i de fem historiografiske tesene og hos Huff, viser hvordan islamsk vitenskap blir marginalisert og utdefinert i den dominerende forskningslitteraturen. Riktignok har både forskningen og fenomenet islamsk vitenskap vært kjent siden Sartons og Bernals tid, men det har liksom ikke fått skikkelig feste i faget i etterkrigstiden. Situasjonen er annerledes når det gjelder den mer detaljerte og mindre kjente forskningen på «Den kopernikanske revolusjon», som vi nå skal se nærmere på.

Forskningen på Kopernikus’ islamske forløpere er ukjent for de fleste og derfor utelukket allerede i utgangspunktet.

Bruddet med Ptolemaios

I 1543 utga Nikolaus Kopernikus De Revolutionibus Orbium Coelestium hvor han presenterte det heliosentriske verdens­bildet, som skulle erstatte Ptolemaios’ geosentriske modell. Kopernikus la grunnlaget for de banebrytende bidra­gene til Tycho Brahe, Johannes Kepler, Galileo Galilei og Isaac Newton, som i sitt verk Principia Mathematica fra 1687 formulerte den moderne forståelsen av universet hvor alle himmel­legemer var underlagt de samme universelle gravitasjons­­lovene. Denne tradisjonelle forståelsen av Koperni­kus som et radikalt brudd med fortida, ble befestet med Thomas S. Kuhns The Copernican Revolution (1957) og senere oppsummert i hans begrep om paradigmeskifter i The Structure of Scientific Revolutions (1962).⁴¹ Gitt betoningen av dette bruddet, gir det liten mening å snakke om en eventuell påvirkning fra islamsk astronomi.

Like fullt er det liten tvil om at den islamske kulturen, i perioden fra Ptolemaios til Kopernikus, leverte viktige bidrag til utviklingen av astronomi både i teori og praksis. I den islamske kulturen var kunnskap om himmellegemenes bevegelser viktig av flere grunner, men fremfor alt på grunn av tidsmåling. Detaljerte stjernetabeller var grunnlag for almakker og kalendre, som viste årstidenes syklus og døgnets gang. Tidsmåling var også viktig for religiøs praksis, blant annet for å fastsette de fem bønnetidene. Ved moskeene fantes det derfor gjerne en egen moskéastronom (muwaqqit), som målte lokal tid og fastsatte tid for bønn. Et annet religiøst utgangspunkt var behovet for å fastsette bønneretningen mot Mekka (qibla). Astronomiske observasjoner var også nødvendig for å lage horoskop til herskere og hærførere, og astrologi ble understøttet med både penger og patronasje ved hoffene til sultaner og kalifer.

Betydningen av presise astronomiske observasjoner for både tidsmåling og kartlegging la fundamentet for en helt ny institusjon i det islamske samfunnet – det astronomiske observatoriet.⁴² Ett av de mest kjente islamske observatoriene lå i Marāgha utenfor Tabrīz nord i dagens Iran og ble oppført av den mongolske herskeren Hulegu Khan i 1259 for den persiske astronomen og matematikeren Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (1201–1274). Et annet viktig observatorium ble oppført i 1429 i Samarkand i dagens Uzbekistan av sultanen og astro­nomen Ulugh Begh (1394–1449). Et tredje observatorium ble oppført i Istanbul i 1575 under Sultan Murad III og ledet av Taqī al-Dīn (1526–1585). Ved disse avanserte astronomiske institusjonene ble det produsert detaljerte tabeller og stjernekart som overgikk alt fra antikken, og som ikke ble overgått i Europa før langt ut på 1600-tallet.

Hva er så koplingen mellom Kopernikus og denne utviklingen innen islamsk astronomi? Finnes det en kontinuitet her til tross for bruddet med fortida som Kopernikus representerte? For å sirkle inn dette spørsmålet er det nød­vendig å se nærmere på hva Kopernikus faktisk kritiserte ved Ptolemaios’ Almagest, opprinnelig skrevet på gresk omkring 150 e.Kr., men oversatt fra arabisk til latin av Gerard av Cremona i al-Andalus på slutten av 1100-tallet og derfor kjent i Europa via den latinske utgaven Almagestum, der tittelen er avledet av det arabiske begrepet al-majisṭī. I den ­lange perioden fra Ptolemaois til Kopernikus ble det også produsert en omfattende kommentarlitteratur og Ptolemaios-kritikk innen islamsk astronomi, som gradvis diffunderte til Europa via oversettelser til latin. Mye av kritikken til Kopernikus var altså foregrepet hos islamske astronomer flere hundre år tidligere.⁴³

Hva gikk så kritikken ut på? I teorien skulle det antikke verdensbildet, i tråd med Aristoteles’ naturfilosofi, bestå av runde planeter som gikk i perfekte sirkler eller sfærer rundt jorda. Men i virkeligheten var det ikke slik, påpekte Ptolemaios, og det var mange observerte fenomener som ikke lot seg forene med en slik teori. For det første flyttet solas bane seg opp og ned på himmelen mellom vårjevndøgn og høstjevndøgn. For det andre endret månen ikke bare form og faser, men også størrelse og lysstyrke. Og for det tredje hadde planetene en uharmonisk eller retrograd bevegelse: Av og til senket planetene farten, stoppet helt opp, og roterte tilbake over himmelhvelvingen.

For Ptolemaios var det opplagt at en geosentrisk modell måtte bli modifisert med forskjellige ad hoc-mekanismer for å håndere alle disse anomaliene. Og Ptolemaois integrerte to slike modifikasjoner i sin modell. For det første var modellen eksentrisk: Planetenes omløpsbaner hadde ikke jorda som sentrum, men dreide seg i stedet omkring et annet punkt kalt ekvant. For det andre var modellen episyklisk: Planetene beveget seg i en liten sirkel eller episyklus langs den store omløpsbanen kalt deferent. Bare slik kunne Ptolemaios forklare fenomener som retrograd bevegelse, planetenes endrete fart og størrelse, samt predikere planetenes posisjon. Det ptolemaiske systemet var altså ikke geosentrisk med jorda i sentrum, og planetenes omløpsbaner var heller ikke perfekte sirkler.

For islamske astronomer for omkring tusen år siden var det både inkonsistent og uholdbart at en himmelsfære ikke skulle gå i perfekte sirkler rundt jorda, som dessuten måtte være i sentrum. De kritiserte den uelegante modellen til Ptolemaios for å være uforenelig med Aristoteles’ krav om at planetene beveget seg i perfekte sirkler. Basert på systematiske målinger utviklet både Ibn Sīnā (d. 1037) og Ibn al-Haytham (d. 1040) alternative matematiske modeller, som både stemte overens med observasjoner og samtidig ivaretok idealet om perfekte sirkler. Denne tilnærmingen diffunderte etter hvert til Europa via al-Andalus og ble perfeksjonert av al-Biṭrūjī (d. 1204), som i sin «Bok om astronomi» (Kitāb al-hayʾa) utviklet en helt ny og ikke-ptolemaisk modell uten episykluser og eksentrisitet. Allerede flere hundre år før Kopernikus var det altså en omfattende kritikk og videreutvikling av modellen til Ptolemaios i det islamske ­al-Andalus.⁴⁴

Forbindelsen mellom islamsk astronomi og Kopernikus blir tydelig når vi ser nærmere på hans studier og tekster. Allerede under studietiden ved universitetet i Krakow i 1491 skal Kopernikus ha vært i kontakt med den latinske utgaven av det astrologiske verket In iudiciis astrorum av ʿAlī ibn Abī ʾr-Rijāl (Albohazen), som ble utgitt Venezia i 1485. Gjennom arbeidene til Georg von Peuerbach og Johannes Regiomontanus, spesielt deres kommenterte utgave Epytoma in Almagestum Ptolomei, utgitt i Venezia i 1496, ble Kopernikus introdusert for en rekke andre islamske astronomer. Fra 1496 studerte han rettsvitenskap i Bologna hvor han utførte sine første nedtegnede observasjoner 9. mars 1497, og i 1501 studerte han medisin ved universitetet i Padua hvor han kom i kontakt med nyere impulser fra islamsk astronomi. Den revolusjonerende heliosentriske modellen til Kopernikus ble først presentert i hans korte Commentariolus, som var ferdig en gang mellom 1512 og 1514, og først i 1543 forelå selve hovedverket De Revolutionibus, trykket samme år som Kopernikus døde.⁴⁵

Ved nærmere ettersyn er det påfallende hvordan kritikken av Ptolemaios i De Revolutionibus begynner med akkurat de samme spørsmålene som de islamske astronomene hadde behandlet. Også det teoretiske utgangspunktet, at himmellegemenes baner måtte være uniforme og sirkulære, samt at jorda måtte være i sentrum, er identisk. En nærlesning av De Revolutionibus viser dessuten at hele fem islamske astronomer er direkte omtalt i boka: al-Battānī (d. 929), al-Biṭrūjī (d. 1204), al-Zarqālī (d. 1087), Ibn Rushd (d. 1198) og Thābit ibn Qurra (d. 901). Kritikken av Ptolemaios hos Kopernikus fremstår derfor ikke som spesielt revolusjonerende.

I en viss forstand var altså Kopernikus konservativ og sto trygt plassert i tradisjonen fra Ptolemaios, formidlet og modifisert via islamsk kultur.⁴⁶ Denne direkte forbindelsen til islamsk astronomi blir like fullt oversett og utelukket i den brede og syntetiserende fagtradisjonen fra Kuhns The Copernican Revolution (1957) til Shapins The Scientific Revolution (1996). Like fullt, Kopernikus bidro med én fundamental innovasjon, nemlig det heliosentriske verdens­bildet. Og dette var samtidig en metafysisk ­revolusjon: Kopernikus mente at matematiske modeller ikke bare var teoretiske, men at det faktisk kunne si noe sant om Skaperverket. Spørsmålet er om også denne revolusjonerende impulsen opprinnelig var inspirert av islamsk astronomi?

Kontinuiteten fra Maragha-skolen

Den mest avanserte utviklingen innenfor islamsk astronomi skjedde ikke i al-Andalus på 1100-tallet, men i den østlige tradisjonen omkring observatoriene i Marāgha, Damaskus og Samarkand og Konstantinopel på 1200-, 1300-, 1400- og 1500-tallet. Det viktigste teoretiske bidraget kom fra Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī i Marāgha, som i sitt verk om astronomiens vitenskap (al-Tadhkira fī ʿilm al-hayʾa) fra 1261 omtalte en matematisk modell som gjorde det mulig å lage en rett linje ved hjelp av to sirkler, senere omtalt som «Ṭūsī-couple». Radiusen på den minste sirkelen var halvparten av den største, og når den lille sirkelen rullet langs innsiden av den store sirkelen i motsatt retning og med dobbelt fart, ville punktet der sirklene berørte hverandre gå rett opp og ned langs en rett linje. Ved hjelp av denne modellen var det teoretisk mulig å forkaste episyklusene og forklare himmellegemenes beve­gelse bare ved hjelp av harmoniske sirkler.

Modellen til al-Ṭūsī ble senere videreutviklet av Ibn al-Shāṭir (1304–1375), tidsmåler og muwaqqit ved umayyademoskeen i Damaskus på midten av 1300-tallet. I verket Nihāyat al-sūl fī taṣḥīḥ al-uṣūl utviklet han en rekke mate­matiske modeller, som også eliminerte problemet med eksentrisitet. Han konstruerte en enhetlig modell for alle himmellegemer bortsett fra Merkur. Og i sitt verk løftet Ibn al-Shāṭir frem en rekke andre astronomer tilknyttet miljøet i Marāgha som alle hadde kritisert og modifisert modellen til Ptolemaios, som al-Majrītī (d. 1007), Djābir ibn Aflaḥ (1100-1050), Muʾayyad al-Din al-ʿUrḍī (d. 1266) og Quṭb al-Dīn Shīrāzī (d. 1311). Forut for Kopernikus fantes det med andre ord ikke bare en islamsk ptolemaiisk tradisjon i al-Andalus, men også en helt annerledes og nyskapende ikke-ptolemaiisk tradisjon knyttet til den såkalte Marāgha-skolen.⁴⁷

Riktignok er ingen representanter for Marāgha-skolen eksplisitt referert av Kopernikus verken i Commentariolus eller De revolutionibus. Det er først gjennom nyere historiske studier at denne forbindelsen er blitt avdekket. Kontinui­teten fra Marāgha-skolen er med andre ord gjenoppdaget og rekonstruert av Kopernikus-forskere i ettertid. Og utgangs­punktet for denne oppdagelsen er ikke selve teksten til Kopernikus, men en liten tegning av noen sirkler i De Revolutionibus, som ved nærmere ettersyn viste seg å være identiske med det ovennevnte «Ṭūsī-couple».

Samme år som Kuhn utga The Copernican Revolution, i 1957, påpekte Otto Neugebauer forbindelsen mellom al-Ṭūsī og Kopernikus i The Exact Sciences in Antiquity.⁴⁸ Samtidig, og mer ved en tilfeldighet, oppdaget Edward S. Kennedy et manuskript av Ibn al-Shāṭir ved Bodleian Library i Oxford, som inneholdt liknende sirkelformete figurer.⁴⁹ Allerede i 1957 var det altså kjent at Kopernikus på en eller annen måte var inspirert av Marāgha-skolens matematiske astronomi – det som Victor Roberts samme år beskrev som en «pre-kopernikansk kopernikansk modell».⁵⁰

Tidlig på 1970-tallet ble denne kontinuiteten ytterligere konkretisert på to måter. Willy Hartner påviste at Kopernikus ikke bare brukte den samme matematiske modellen som al-Ṭūsī, men også de samme bokstavene for å angi ulike geometriske punkter i diagrammet med de to sirk­lene.⁵¹ Og Noel M. Swerdlow, som hadde studert et eksemp­lar av Kopernikus’ Commentariolus som befant seg ved universitets­biblioteket i Uppsala, konkluderte at Kopernikus allerede før 1514 måtte ha hatt tilgang til de matematiske modellene fra Marāgha-skolen.⁵² Ikke bare var det snakk om samme modell, den ble brukt på samme sted og på samme måte i analysen til Kopernikus. Logikken i løsningene var helt identiske. En uavhengig oppdagelse var derfor nærmest utenkelig. For å oppsummere med Neugebauer og Swerdlow: Det er ikke et spørsmål om hvorvidt Kopernikus var direkte inspirert av al-Ṭūsī og Ibn al-Shāṭir, men snarere: Når? Hvor? Og hvordan?⁵³ Kopernikus, hevdet de, representerte ikke et brudd med fortida, han var den mest berømte eleven av Marāgha-skolen.

I den faghistoriske debatten finnes det en rekke ulike hypo­teser om hvordan Kopernikus kan ha fått kunnskap om islamsk astronomi, spesielt teoriene til al-Ṭūsī og Ibn al-Shāṭir. En direkte tilgang til et arabisk manuskript er helt utenkelig, så oversettelser via gresk, latin eller hebraisk er mest sannsynlig. Den toneangivende teorien til Otto Neugebauer fra tidlig på 1970-tallet bygde på et til da ukjent manuskript av al-Ṭūsī, som hadde havnet i arkivene i Vatikanet en gang etter Konstantinopels fall i 1453. Teksten var oversatt til gresk av den bysantinske lærde Gregor Choiniades, noe som rettet oppmerksomhet mot det kristne Konstantinopel som én mulig forbindelse mellom islamsk astronomi og Kopernikus. Nå som dette verket er analysert og publisert, viser det seg likevel at helt sentrale deler av det matematiske beviset til al-Ṭūsī mangler, samtidig som arbeidene til Ibn al-Shāṭir ikke er med. Nyere forskning viser dessuten at Choiniades ikke kom over al-Ṭūsī i det kristne Konstantinopel, men at han snarere, i 1295, hadde oppsøkt det islamske kunnskapssenteret Tabrīz nær observatoriet i Marāgha hvor han ble introdusert for al-Ṭūsī av den lærde Shams al-Dīn al-Bukhāri.⁵⁴

En annen hypotese ble lansert av Geoge Saliba, knyttet til et annet manuskript i Vatikanet av al-Ṭūsī, som hadde tilhørt franskmannen Guillame Postel (1510–1581). Han besøkte Konstantinopel i 1536, antakelig i følget til kong Frans I av Frankrike, som var i byen for å forhandle med sultan Süleymān den Store. Denne franske forbindelsen blir fremdeles utforsket, og det minner oss om at ikke bare religiøse og vitenskapelige, men også politiske miljøer kan være avgjørende for diffusjonen av kunnskap mellom øst og vest.⁵⁵

Et tredje spor går i retning av det jødiske miljøet som eksisterte i Konstantinopel, også etter at muslimene tok over i 1453. Én av de sentrale astronomene her var Mūsā Djālīnūs (Moses Galeano), som blant annet skrev en avhandling med avanserte matematiske modeller som liknet både al-Ṭūsī og Ibn al-Shāṭir. Han var tilknyttet hoffet til sultan Bāyezīd II (1447–1512) og var samtidig del av et omfattende nettverk av lærde som formidlet kunnskap mellom Istanbul og Venezia via Kreta, som den gang tilhørte Den venitianske republikken. Det er ikke umulig at denne forbindelsen via det lærde jødiske miljøet vil vise seg å være et viktig bindeledd mellom Ibn al-Shāṭir og Kopernikus.⁵⁶

En fjerde og noe annerledes tilnærming, anført av Jamil Ragep, fokuserer på en mer overordnet og konseptuell revolusjon med utdifferensieringen av matematisk astronomi som et eget kunnskapsfelt innenfor islamsk astronomi (ʿilm al-hayʾa). Opprinnelig fulgte den islamske kulturen den greske og hellenistiske tradisjonen hvor astronomi og astrologi var to sider av den samme «vitenskapen om stjernene» (ʿilm al-nudjūm). Hos Ibn Sīnā (d. 1037) ble imidlertid astrologien løsrevet og overført til metafysikk, mens astronomien ble betraktet som en matematisk disiplin. Omtrent samtidig benyttet al-Bīrūnī (d. 1048) dette skillet i kritikken av Ptolemaios, som hadde blandet sammen matematikk og metafysikk. Denne utviklingen etablerte altså et skille mellom astrologi og astronomi i forhold til den hellenistiske arven, men samtidig også et skille mellom kosmologi og kosmo­grafi som grunnlag for den nye matematiske astronomien. Etter hvert omtales astrologien bare som «vitenskapen om stjernenes forordninger» (ʿilm aḥkām al-nudjūm), mens astronomien ble til «vitenskapen om sfærene» (ʿilm al-falak) og etter hvert «vitenskapen om [universets] fasong» (ʿilm al-hayʾa).

I forlengelse av dette påpekte al-Ṭūsī at den matematiske astronomien i visse tilfeller trengte metafysikk, men ikke på grunn av religion. Noen spørsmål lot seg faktisk ikke påvise med astronomiske observasjoner, forklarte han, for eksempel at jorda sto i ro. Denne mellomposisjonen ble snart imøtegått av hans elev al-Shīrāzī (d. 1311), som hevdet at astronomien var den fremste av alle vitenskaper fordi den hadde sikre bevis basert på tall og geometri i motsetning til både religion og metafysikk. Lengst gikk likevel ʿAlī Qūshjī (d. 1474), som vokste opp i Samarkand som sønn av falkoneren til Ulugh Begh, og som etter hvert endte opp ved hoffet til Mehmet II i Konstantinopel etter erobringen i 1453. I sitt hovedverk Risāla dar ʿilm-i hayʾa utelot han ganske enkelt hele diskusjonen om metafysikk og argumenterte selvsikkert for at den matematiske astronomien kunne utsi noe sant om den virkelige verden; det Ragep beskriver som å «frigjøre astronomien fra filosofien».⁵⁷ Kanskje var nettopp slike epistemologiske aspekter avgjørende for den kristne Kopernikus og andre tidlig-moderne astronomer i Europa – forestillingen om at matematiske modeller faktisk kunne si noe sant om Skaperverket. Dermed var det mulig å kombinere tradisjonell religion og moderne matematisk astronomi.

Det er hevet over enhver tvil at Kopernikus faktisk var influert av islamsk astronomi. Mer interessant i en historio­grafisk sammenheng er forskjellen mellom den vestlige og den østlige tradisjonen. Den første bølgen av islamsk astro­nomi som kulminerte i al-Andalus med al-Zarqālī, Ibn Rushd og al-Biṭrūjī tok opp i seg impulser fra den tidlige østlige tradisjonen med Thābit ibn Qurra, Ibn Sīnā og Ibn al-Haytham. Gjennom oversettelser fra arabisk til latin var det i hovedsak disse bidragene som ble kjent i Europa på 1200- og 1300-tallet. Deres arbeid dreide seg primært om sola og planetenes bevegelser, og stadig nye observasjoner ble oppsummert i astronomiske oversikter som De Alfonsinske tabeller (Tabulae Alphonsinae) på midten av 1200-tallet, som senere ble trykket i Venezia i 1492 og som var en viktig kilde for Kopernikus.

Den andre bølgen av islamsk astronomi fra den østlige tradisjonen omkring Marāgha-skolen hadde et helt annet utgangs­punkt både institusjonelt og intellektuelt. De systematiske observasjonene ble ikke bare foretatt med håndholdte instrumenter som astrolabiet, men utført ved store observatorier i Marāgha, Damaskus, Samarkand og Konstantinopel. Her dreide det seg ikke bare om astronomiske observasjoner med tanke på stjernetabeller og almanakker, men også, som hos al-Ṭūsī, al-ʿUrḍī, al-Shīrāzī, Ibn al-Shāṭir og ʿAlī Qūshjī, om den gradvise utdifferensieringen av en egen matematisk astronomi som også presenterte alter­native og ikke-ptolemaiske beskrivelser av planetsystemet i fysisk forstand (ʿilm al-hayʾa). Denne østlige tradisjonen ble først kjent og utbredt i Europa på 1400-tallet, og den er ikke eksplisitt omtalt i De Revolutionibus, så det er først i ettertid at denne kontinuiteteten fra Marāgha-skolen er blitt ­avdekket.

Kampen om Kopernikus

Fordi Kopernikus har hatt så avgjørende betydning for vår forståelse av Den vitenskapelige revolusjon, blir det avgjørende for den islamofobiske vitenskapshistorien å eliminere alle forbindelser mellom islamsk astronomi og Kopernikus. Ta for eksempel fremstillingen i Robert Spencers Science of Peace? (2007) hvor han selvsikkert skriver følgende: «Even if Copernicus (who came from a devout Catholic family and may have been a priest himself) was influenced by Ibn al-Shatir, which is not universally accepted, why didn’t Muslims make use of his insights the way Copernicus did?»⁵⁸ Dette er historisk uinformert på flere nivå: For det første er historiske fortolkninger sjelden universelt akseptert. For det andre, gitt at forbindelsen til Ibn al-Shāṭir skulle være korrekt, dreier Spencer straks fokus til et helt annet spørsmål, nemlig at muslimene i ettertid ikke anerkjente Kopernikus. Og for det tredje er det tydeligvis viktigere for Spencer å fremheve at Kopernikus kom fra en katolsk familie og antakelig var prest, som om det intellektuelle gjennombruddet skyldtes hans kristne tro. Dette er ikke historiefaglige argumenter, det er anti-muslimsk propaganda.

Fjordman er mer belest og raffinert i sin agitasjon, men like dogmatisk i sin avvisning. Han har betraktelig større kunnskap om islamsk astronomi, også om utviklingen ved observatoriene i Marāgha og Samarkand, men strategien er den samme som hos Spencer. Ett eksempel er det tidligere omtalte essayet «The Truth About ‘Islamic Science’» hvor han skriver følgende: «The calculations made by astronomers of the ‘Maragha school,’ for instance by mathematician Ibn al-Shatir from Damascus in the fourteenth century, are said to be superior to those of the traditional Ptolemaic model.»⁵⁹ Trikset her er det lille innskutte «are said» – som om det kanskje ikke stemmer og som om de som påstår dette ikke snakker sant. Fortsettelsen er like tendensiøs: «That may well be true, but it is also true that further progress stagnated, and that the most important step, the shift to a heliocentric or sun-centered model of the solar system, was not made in the Islamic world.» Igjen, som hos Spencer, dersom dette med Ibn al-Shāṭir skulle være sant, er det åpenbart viktigere raskt å insistere på at muslimene like fullt ikke tok spranget til heliosentrismen og at islamsk vitenskap stagnerte etter Kopernikus. Dette er bare noen eksempler på hvordan anekdotiske fakta kan fortolkes i lys av en mer omfattende islamofobisk ideologiproduksjon hvor islam og vitenskap per definisjon er antagonistiske, slik Fjordman da også konkluderer: «Simply put, Islam itself has been the greatest impediment to progress in the region during the past thousand years, and it is difficult to see how science can grow in Islamic countries until they cease being Islamic.»

Det som avtegner seg er et sett med ad hoc-argumenter som systematisk flytter fokus bort fra eventuelle bidrag fra islamsk vitenskap. For det første må det bortforklares at det innenfor den islamske kulturen i perioden fra 700 til 1400 faktisk foregikk en avansert vitenskapelig utvikling for eksempel i matematikk, astronomi, optikk og medisin. Grepet her er gjerne å avvise kategorisk at dette uansett ikke har noe med islam å gjøre. Ibn Sīnā, for eksempel, omtales derfor som «perser» og Ibn al-Haytham som «fritenker» selv om de begge var virksomme innenfor en islamsk kultur. For det andre må det avvises at det var en kobling og en kontinuitet fra islamsk astronomi til Kopernikus. Et triks her, ettersom det jo ennå ikke er funnet noen direkte og definitiv forbindelse til Marāgha-skolen, er å insistere på at det like godt kan være snakk om en «simultan oppdagelse» uavhengig av islamsk påvirkning. Spørsmålet er vel snarere hva kvalifiserte forskere mener er dokumentert og overveiende sannsynlig. For det tredje, dersom det likevel skulle være en direkte påvirkning for eksempel fra Ibn al-Shāṭir, er det like fullt mulig å klamre seg til heliosentrismen, som jo uansett ­markerer et radikalt brudd. Det er riktig, men denne tilbake­trekningen til metafysikken gjendriver jo på ingen måte den omfattende innflytelsen fra islamsk matematisk astronomi. En fjerde strategi er derfor å dreie oppmerksomheten mot den manglende kontinuiteten og angivelige stagnasjonen innen islamsk vitenskap etter Kopernikus, som om dette har noen som helst betydning for den tidligere innflytelsen fra Kopernikus’ islamske forløpere. Det femte og implisitte trikset er selve påstanden om at islamsk astronomi faktisk stagnerte etter Ibn al-Shāṭir, noe som rent faktisk er feil, ikke minst når det gjelder den østlige tradisjonen omkring Samarkand på midten av 1400-tallet.

Dette må likevel ikke forstås som subtile retoriske strategier pønsket ut av sylskarpe mesterhjerner for å manipulere motstandere og forføre sine lesere. Det minner mer om Kuhns beskrivelse av de ad hoc-mekanismene som er nødvendige for å håndtere et sett med anomalier, som truer det dominerende paradigmet. Overført på en politisk kontekst i dag handler det om å legitimere politisk proganda ved å henvise til historien og til forskere som Toby E. Huff. Slik, ved å speile sin aggresjon og sine antipatier i vitenskaps­historien, er det mulig å opprettholde et fiendebilde som ikke bare omfatter muslimer, men også «kulturmarxister» ved ­universitetene.