Det er store spørsmål Yngve Hammerlin og Paul Leer-Salvesen tar for seg i Voldens ansikter. En Dialog om ondskap, ansvar og håp (Cappelen Damm, Oslo 2014). Foruten fenomener som vold, ondskap, ansvar og håp som angis på bokens forside, snakker de også om selvmord, skyld, samvittighet, tilgivelse, anerkjennelse og straff (og mye annet). Alt dette har naturligvis vært kjernespørsmål i hele Vestens idéhistorie, og de kommer også trolig til å være det i overskuelig fremtid. Det er dristig å begi seg ut på å drøfte spørsmål som dette. Ikke bare fordi de er uhyre kompliserte, men fordi de inngår i en så lang tradisjon og har frambrakt så mange tekster og kunstutrykk at ens eget bidrag lett blir amatørmessig hvis man ikke kjenner (i det minste deler av) deres historie. På dette punktet synes samfunnsforskeren Hammerlin og teologen Leer-Salvesen imidlertid å være relativt velskodde: De synes godt orientert om de diskusjonene som har foregått om disse temaene og skulle dermed være rustet til tenke høyt om dem. Og de sier da også mye klokt i sakens anledning, selv om analysene ikke alltid er så dyptpløyende som man skulle ønske. Ja, det er en slags «analyser» det er snakk om. Selv om boken angis å være en «dialog», gjengir den ikke et opptak av konkrete samtaler mellom de to forfatterne, men består snarere av tekststykker de har forfattet hver for seg og trolig fortløpende sendt til hverandre. Det er ikke alltid at den enes tekststykke er et svar på den andres. Ofte kommer svaret i form av innledende svarbemerkninger, før vedkommende går over til å snakke om noe annet. Når Hammerlin for eksempel svinger seg opp til de store høyder og opererer som en dommedagsprofet som forbanner kapitalismen, markedsideologien, nyliberalismen, konservatismen, konkurransementaliteten, individualismen, den kyniske kapitallogiske praksisen, den formålsrasjonelle økonomismen, kynismen, produksjons- og vekstideologien, det økonomiske teokratiet, management-modellene og all annen elendighet, kan for eksempel Leer-Salvesen forsøke å roe ham ned litt med: «Jeg er litt skeptisk til altfor generelle karakteristikker av samtidskulturen, Yngve» (s. 176), før han går over til å skrive om tradisjonen med de syv dødssynder. Gjennomgående framstår boken derfor ikke som en dialog der forfatterne driver hverandre til dypere erkjennelser, men heller som en sammensetning av to separate tekstprodusenter som synes å ha arbeidet hver for seg. Det er i og for seg ikke noe galt i dette, men i et slikt opplegg mangler den spenning og drivkraft som en ekte dialog kunne ha gitt. Tankevekkende konfrontasjoner og smertefulle uenigheter mellom de to dialogpartnerne er så å si helt fraværende. I alle grunnleggende spørsmål framstår Leer-Salvesen og Hammerlin snarere som hjertens enige. Det eneste temaet der vi aner konturene av en kontrovers er i spørsmålet om vold og kjønn: Mens Leer-Salvesen framhever at 95 % av alle alvorlige fysiske voldshandlinger begås av menn, og at det derfor synes å være en sammenheng mellom maskulinitet og vold, forsøker Hammerlin å vise at hvis man utvider voldsbegrepet, så er forskjellen faktisk ikke så stor. Men også her ender de opp med å forenes om at menn ikke er voldelige i sitt vesen.

Dette til tross – boken er full av gode refleksjoner og tankevekkende stoff. Hver på sin måte bringer Hammerlin og Leer-Salvesen oss analyser som det virkelig er til å få forstand av. Det meste er lesverdig og godt. Men det er også noe som skurrer.

To stemmer

De to forfatterne har ulik stil. Det er Hammerlin som gjør mest av seg. Ikke bare er det han som skriver mest (litt over 60 % av innholdet), men han har også den mest aggres-sive, pågående og refsende stilen. Leer-Salvesen kan nok slå på stortromma han også, som i hans kritikk av hvordan vi har behandlet romfolket. Men han opptrer gjennomgående mer ydmyk og spørrende.

Begge forfatterne er imidlertid enige om at det er viktig å skille mellom menneske og handling. Et menneske som har stjålet, er noe annet og mer enn en «tyv»; et menneske som har tatt livet av et annet, kan ikke reduseres til å være «drapsmann« eller «morder». Mennesket er alltid mer enn slike enkeltstående handlinger. I forlengelsen av dette er de enige om at det ikke finnes onde mennesker, bare onde handlinger, og at det er farlig og dumt å stemple andre med nedverdigende og degraderende ord og uttrykk. Det er for øvrig ikke lett å unngå en slik språkbruk. Leer-Salvesen, som særlig skriver om dette, tyr rett som det er til en slik språkbruk selv (han kaller for eksempel Hammerlins far for «en patriarkalsk og totalitær tyrann»). Det er så altfor lett å omdanne handlinger til personkarakteristikker.

Både Leer-Salvesen og Hammerlin understreker også gang på gang at i oppgjøret med onde handlinger er det viktig at gjerningspersonen erkjenner skyld og innrømmer sine feiltrinn. De har sikkert rett i at det ofte er et avgjørende skritt for å komme videre, både for gjernings-mann og offer. Leer-Salvesen har utvilsomt et poeng når han hevder at det er vår utfordring å «skape rom som er preget av tillit og trygghet som gjør det unødvendig å ty til ansvarsskjerming for å overleve» (s. 153) . Å innrømme egen skyld er sjelden lett, men det går an å legge forholdene bedre til rette for det. Mer skeptisk er jeg til Hammerlins stadige insistering på at slike innrømmelser må være ektefølte og uttrykk for en ekte anger, dvs. ikke bare være strategisk kamuflasje (midler til å oppnå noe). Om en persons anger eller skyldinnrømmelse er ekte eller uekte, er vel som regel umulig å avgjøre, ofte vet personen det ikke selv en gang (vi er selvfortolkende vesener). Det er lett å la seg fange av en egentlighetssjargong her (krav om en oppriktighet som kanskje ikke kan oppnås). Innrømmelser av skyld og ansvar er kanskje nok, i alle fall som et utgangspunkt.

Hammerlin vender stadig tilbake til sine erfaringer med en far som utøvet ulike former for vold, og det er hjerteskjærende å høre om den frykten og utryggheten han har levd i som barn. Disse erfaringene med det han kaller «den totalitære familien» bringer han inn i sine teoretiseringer omkring vold (og andre fenomener). Det er et godt grep, som konkretiserer og illustrerer voldens ulike aspekter. De konkrete livserfaringene benyttes for å finne fram til dekkende beskrivelser av samfunnsmessige forhold. Hele tiden vender han tilbake til at det er et dialektisk samspill mellom samfunn og individ. Man kan aldri forstå et individ og dets situasjon løsrevet fra den sosiale konteksten det inngår i (i et slikt perspektiv har han for øvrig forbausende lite å si om hvilke samfunnsmessige strukturer som kan ha ligget til grunn for hans fars handlemåte). Noe av det beste med boken er faktisk de dybdeboringene han gjør i hvordan det er å leve i en familie preget av vold. Innsiktsfull er også hans redegjørelse for selvmordets ulike betydninger, både for den som begår det og for omgivelsene. Særlig framhever han de samfunnsmessige betingelsene som bidrar til at folk bringer sitt liv til opphør.

Leer-Salvesen synes å være mest opptatt av enkelt-menneskene og de mellommenneskelige rela-sjonene, og understreker hvor komplekse mennesker kan være (for eksempel kan en person være hyggelig på jobben, men oppføre seg tyrannisk hjemme). Som etiker, teolog og tidligere fengselsprest har han ofte (men slett ikke alltid) et individperspektiv. Han vil for eksempel skille skarpt mellom skyld og ansvar: Ansvaret kan være kollektivt, men ikke skylden (kollektiv skyld finnes ikke): Jeg kan kun være skyldig overfor et annet menneske som jeg har skadet eller såret. Skyld kan derfor sones og tilgis, men det gir liten mening å sone eller tilgi ansvar. Ansvar kan jeg imidlertid ha (eller rettere ta) for noe jeg ikke har gjort (for eksempel kan jeg som mann sies å ha ansvar for å rette opp kjønnsubalansen i samfunnet). Teologisk avviser han helveteslæren og gjengjeldelsesretorikken, ikke minst er han skeptisk til instanser som går til angrep eller krig mot andre i Jesu navn eller mener å handle med fullmakt fra Gud. Leer-Salvesen hevder imidlertid at han ikke er «et øyeblikk i tvil om at verdensreligionene har vært med på å demme opp for både ideologisk vold og fysisk vold» (s. 26). Dette røper på det ene side et bestemt menneskesyn: Mennesket er et voldelig vesen som må holdes i tømme av religionen (et menneskesyn jeg ikke er sikker på at han er villig til å forsvare). På den annen side er vel Leer-Salvesen som prest her biased, som det heter. Ser man på kristendommens historie, så synes den til tider å framstå av eneste lang rekke av bann og bål. Det er mulig det hadde vært enda mer vold uten kristendommen, jeg vet ikke. Men slikt kan vi ikke vite, så vi får vel derfor overlate slike betraktninger til troen.

Vold og ondskap

Hammerlins teoretiske oppdelingen av de ulike voldsformene er nyttig og innsiktsfull og gir et tankevekkende bilde av det store trykket av ulike nedverdigende praksiser mennesker kan utsettes for. Han påpeker at skillet mellom fysisk og psykisk vold er en overforenkling og skisserer syv ulike voldsformer (fysisk vold, materiell vold, psykisk vold, sosial vold, symbolsk vold, ideologisk vold, strukturell og systemisk vold). Men med alle disse voldsformene synes imidlertid alle ubehageligheter vi som mennesker kan oppleve å ende opp med å bli kalt «vold». I Hammerlins univers vil det for eksempel være «ideologisk vold» å hevde at mannen skal bestemme over kvinnen i familien. Man kan – som Hammerlin – naturligvis bruke mange stygge ord om et slikt kvinnesyn: «falsk bevissthet», «fordreid oppfatning», «degraderende og nedlatende menneskesyn», «despotisk holdning til og skrøpelig forståelse av likeverdsprinsipper og demokratiske samhandlinger i familien» (s. 47). Men er det «vold»? Er det vold å ha en bestemt, avvikende oppfatning? Dette synes meg å være å trekke voldsbegrepet ut i det absurde. Vold risikerer å bli et utydelig begrep og å miste sin alvorlighet på denne måten. Det omfatter etter hvert så mye, at det blir et lite presist begrep å tenke med. I sin oppsummering av sosial vold, hevder han at denne volden «blant annet» handler om: «sosial utstøting, isolering, sosial undertrykkelse, sosial diskvalifisering, sosial degradering, nedvurdering, latterliggjøring, stigmatisering, sosial usynliggjøring, desavuering, hesliggjøring, visse former for fremmed- og tingliggjøring etc. Rasisme og fremmedkulturell forakt er også eksempler på sosial vold» (s. 44). Her blir det veldig mange ord. Og igjen må man spørre: Hva vinner vi ved å betegne alt dette som vold? Gjennom slike oppramsinger blir det heller ikke så lett å holde de ulike voldsformene fra hverandre. Hvorfor betegnes rasisme og fremmedkulturell forakt som sosial vold og ikke ideologisk vold? For mange ord og oppdelinger kan også forvirre. I det hele tatt kan særlig Hammerlins tekster til tider framstå som små essays med en overveldende mengde navn og referanser, et hav av mer eller mindre synonyme ord og uttrykk og gjentagelser av de samme poengene. Slikt gjør framstillingen litt rotete og utflytende. Det er liksom så mye som skal med og sies med ettertrykk, mange store ord og abstrakte vendinger. «Jeg har ofte spurt meg selv om moral og etikk er blitt noe utvendig», skriver han, «– en kamuflasje eller et ideologisk varmeteppe i en rå, iskald og kynisk verden der verdistammen for hverdagslivet først og fremst er kapitallogisk, vulgærøkonomisk, teknokratisk, natureksploaterende og etnosentrisk organisert og strukturert. Eksperter og politikere trenger knapt å argumentere for disse livskomponentenes nødvendighet og sannhet; de er blitt til fetisjer som styrer hver og en av oss med stor kraft». Og i forlengelsen heter det: «Det brukes et maktspråk som blir fullstendig ugjennomtrengelig for folk flest» (s. 192). Jeg lurer på om ikke denne språkkritikken også kan ramme ham selv: Det er vanskelig å forstå at hans eget språk skulle være mindre ugjennomtrengelig og mer beregnet på folk flest.

Et problem som forfatterne ikke går dypt nok inn i er bruken av ordet «ondskap». Det finnes en lang, kristen idéhistorisk tradisjon for å legge ondskapen inn i menneskets frie vilje: Hvis det finnes en ond substans eller et ondt prinsipp i tilværelsen, så blir det vanskelig å forstå at Gud kan være god og allmektig: Siden Gud er god og har skapt alt, kan han vi vel ikke ha skapt det onde, og siden han er allmektig, så kan vel ikke stå maktesløs overfor onde krefter. Augustins løsning var å definere det onde som fravær av det gode (det onde var altså ingen selvstendig substans), men framfor alt å lokalisere det onde i menneskets valg: Gud skapte mennesket fritt, og når det onde oppstår i verden, så er det fordi mennesket velger det onde framfor det gode. I ettertidens sekulariserte versjoner (som hos Kant), forklares likeledes det onde ut fra at mennesket velger å følge egenkjærligheten framfor plikten. Hammerlin og Salvesen følger i disse idéhistoriske fotsporene. Men selv om de begge ønsker å reservere ordet «ond» til handlinger, ikke personer, er det i deres redegjørelser uklart hva det vil si at en handling er ond. Leer-Salvesen sier utvilsomt noe viktig når han hevder: «Jeg har aldri stått overfor hendelser der det ville kunnet by på forklaringshjelp å si at ’de gjorde dette fordi de er onde’. Slike slutninger fører bare til nye forklaringsproblemer, og ikke minst til nye etiske problemer» (s. 114). Men er vi bedre stilt, hvis vi snakker om ondskap i forbindelse med handlinger? Jeg er ikke så sikker. Når man snakker om en ond handling kan man enten tenke på de skadelige konsekvensene av handlingen, eller på den onde intensjonen. Både Hammerlin og Leer-Salvesen synes først og fremst å vektlegge det siste. Men det spørs hva et begrep som «ondskap» egentlig bidrar med i denne sammenhengen. Gir det «forklaringshjelp»?

Når en person sies å ha handlet ondt, så kan man alltid spørre hvorfor han gjorde det. Man kan som Augustin og Kant ty til den frie vilje, og hevde at han gjorde det fordi han fritt valgte det eller ville det. Både Hammerlin og Salvesen insisterer på at den frie vilje eksisterer og at folk derfor kan klandres. Det er jo helt i orden, og samsvarer trolig med den erfaring vi alle gjør i våre liv. Men å påpeke dette har vel egentlig ingen forklaringskraft. Det sier ingenting om hvorfor jeg handler ondt og du ikke gjør det, eller hvorfor jeg i én sammenheng handler ondt og i en annen sammenheng handler godt. Alle henvisninger til ondskap, fri vilje og skyld er i bunn og grunn resignasjonsstrategier, det er å si: Dette kan vi ikke forklare, vi støter an mot det uransakelige; dette er noe vitenskapen må melde pass overfor (en gammel kristen innsikt, for øvrig, som Paulus formulerte så godt). Det enkleste tegn på dette, er at straks man forsøker å forklare handlingen – med biologi, psykologi, kultur, samfunn eller hva det måtte være – så har ondskapen (sammen med fri vilje og skyld) en tendens til å fordunste. Slikt sett synes ikke begrepet ondskap å forklare noe som helst, og blir derfor kanskje et intetsigende element i bestrebelsene på å forklare hvorfor noen utøver vold. For ordens skyld: Dette er intet argument for determinisme, men kun en påpekning av at det er vanskelig å se at begrepet «ondskap» kan hjelpe oss når vi vil forklare hvorfor en handling ble utført. Vi kan si at vedkommende hadde et ondt motiv (for eksempel en glede over å se offeret lide), men vi kan også alltid spørre hvorfor dette motivet oppstod (og nye svar kan møtes med nye hvorfor). Hammerlin snakker et sted om «indeterministiske forklaringer» (109). Jeg tror det er upresist. Forklaringer er vel i sitt vesen deterministiske eller har en deterministisk struktur. Det man derimot kan si er at man ikke kan forklare alt, og at man må gi rom for et indeterministisk perspektiv på tilværelsen. Å erklære en handling for å være ond, er i grunnen bare en måte å sette strek overfor deterministiske forklaringsbestrebelser på (ikke flere «hvorfor»!).

Leer-Salvesen gjør enkelte ganger noen tapre forsøk på å fange inn den indeterministiske dimensjonen i mennesket (som kan føre til onde handlinger), blant annet ved å si: «Når jeg slår, er jeg i kontakt med en ondskap som er større enn meg selv. Det onde er der alltid som en trussel og en mulighet i meg og i de relasjonene jeg beveger meg i» (s. 115). Det er mulig at dette treffer våre erfaringer, jeg vet ikke helt. Men vi beveger oss vel her ut i metafysikken eller teologien, og det er (i alle for meg) uklart om denne henvisningen til ondskap gir hva han kaller «forklaringshjelp». Hans tale om «en ondskap som er større enn meg selv» blir for meg litt ullen og minner om den manikeismen (der det onde anerkjennes som et metafysisk prinsipp) som Augustin etter hvert tok avstand fra. Det er muligens ingen løsning å gi avkall på uttrykket «onde handlinger», i alle fall hvis man ønsker å ta vare på den indeterministiske dimensjonen i mennesket (ord som «skadelige» eller «uønskede» handlinger er da ubrukelige, siden de kun viser til handlingens konsekvenser). Kanskje man først og fremst skulle være forsiktig med å bruke ordet ondskap?

Anerkjennelse og straffedom

Forfatterne har et viktig og godt kapittel om anerkjennelse, der særlig Honneth blir diskutert av dem begge: Ethvert menneske trenger kjærlighet, respekt og forventninger om at de kan yte noe. Begge betoner hvor viktig det er ikke å avskrive individer eller grupper som onde, håpløse eller uten rett til respekt. I den forbindelse stiller Leer-Salvesen avgjørende retoriske spørsmål: «Hvem spør i dag etter hva romfolket kan yte og bidra med i Europa? Hvem forventer noe positivt fra menn som er dømt for seksuell omgang med mindreårige?» (s. 210). En måte å anerkjenne folk på, er å forvente at de kan gjøre noe godt. Eller for å si det annerledes: De som vi ikke gir mulighet til å yte noe, slik at de kan vise hva de duger til, behandler vi respektløst. Hammerlin foretar på sin side en utmerket utlegning av Hegels rettsfilosofi (som Honneth har hentet mange av sine perspektiver fra), som i korthet går ut på at anerkjennelse hentes på tre arenaer: I familien, der individene anerkjenner hverandre gjennom emosjonelle bindinger (kjærlighet); i staten eller rettssfæren, der den enkelte borger har lovsikrede rettigheter og inngår i samfunnets (retts)fellesskap (respekt); og i de ulike yrkesinstitusjonene, der den enkelte verdsettes for den innsats han gjør (forventning om ytelse). Hammerlin skriver godt om dette, men der jeg ikke følger ham, er i hans bruk av Hegel til å legitimere straff. For Hegel er straffen av den dømte en måte å anerkjenne den dømte som handlende og moralsk subjekt på, og jo mer lovbryteren har krenket samfunnet, desto hardere må han straffes for å gi ham den anerkjennelsen han fortjener. Hammerlin synes å overta dette perspektivet og synes å mene at straff må til for å «gjenetablere det ødelagte» og anerkjenne lovbryteren; «mange fanger opplever straffegjennomføringen som en mulighet til å gjøre opp for seg», hevder han. De vil dermed kunne frigjøre seg fra skammen og den sosiale fordømmelsen: «Fengselsstraffen er således ideelt sett en allment akseptert straffeform som menes å kunne gis en slik legitimitet» (s. 216). Det er uklart her hva som ligger i «menes», dvs. om han selv stiller seg bak et slikt perspektiv (det virker slik ut fra sammenhengen). Uansett kan man spørre seg om det faktisk bare er gjennom straff (påføring av et onde som skal føles som et onde) man kan anerkjenne en lovbryter som fritt, handlende subjekt (Hegel er opphengt i en gjengjeldelsesmetafysikk her). Både Hammerlin og Leer-Salvesen skriver mye om hvor viktig det er å uttrykke «offentlige vrede» gjennom dommen, og at det ligger en stor anerkjennelse i å få gjøre noe godt når man har gjort noe ondt. Hvis det er om å gjøre å anerkjenne den dømte, så kan vel dette være nok? Bebreidelsen uttrykker at han kunne (og burde) ha handlet annerledes (man anerkjenner ham som fri, handlende aktør), mens muligheten til å gjøre noe godt, gjør ham til noe mer enn den onde handlingen. For meg synes det som om Hammerlin og Leer-Salvesen gir oss gode grunner for å hevde at dette er anerkjennelse nok og at man ikke trenger straff i tillegg for å anerkjenne den dømte (hvilket naturligvis ikke betyr at man ikke kan begrunne straff på mange andre måter). Anerkjennelse kan gis på annen måte enn gjennom et tilsiktet onde.

Leer-Salvesen og Hammerlin har et kapittel om Anders Behring Breiviks ugjerninger på Utøya og i regjerings-kvartalet. Her også har de gode poenger, for eksempel at det blir temmelig meningsløst å straffe ham ut fra tanken om en rettferdig gjengjeldelse: Så mange drap lar seg ikke gjengjelde med samme mynt. De har også åpenbart rett i at det er lite treffende å kalle slike ugjerninger for en «konflikt» (som vi som er tilhengere av konfliktråd kan ha en tendens til å gjøre). Det er imidlertid et par andre ting som undrer meg i dette kapitlet. Det ene er at forfatterne synes å være enige om at denne grufulle hendelsen tvang dem til ettertanke: Leer-Salvesen påpeker således at «vi som har arbeidet med vold og oppgjør, blir nødt til å tenke gjennom våre synspunkter på nytt etter 22. juli 2011» (s. 219). Ettertanke og ny gjennomtenkning er bare av det gode, det er ikke det. Men jeg har vanskelig for å forstå hvorfor det nettopp skulle være denne udåden som tvinger oss til å gå i oss selv. Terroraksjoner skjer hele tiden verden over, og ofte i mye større skala, og med mange flere ofre enn her i Norge. I vår nære historie er det dessuten begått massedrap som mangler sidestykke, der millioner av uskyldige sivile har blitt drept med nakkeskudd, i gasskamre eller med macheter. For den som vil tenke over voldens problem og oppgjøret med den, er det nok å ta av. Var det bare fordi det skjedde her i lille Norge, slik at vi alle plutselig følte oss så berørt, at vi måtte tenke på nytt? Det viser seg da også, så vidt jeg kan se, at verken Leer-Salvesen eller Hammerlin har følt seg tvunget til å endre standpunkter som følge av Behring Breiviks attentat. Det skulle vel egentlig bare mangle. Det er ingenting ved hans ugjerninger som er så særegne at de stiller nye prinsipielle spørsmål om vold, rettergang, oppgjør og straff. Men som sagt, ekstra ettertanke kan aldri skade.

Det andre som forundrer meg er at Leer-Salvesen kan hevde at «fortsatt forvalter retten vårt samfunns viktigste oppgjørsritual for det skyldige mennesket og ofrene» (s. 251). Det er mulig at rettssaken mot Behring Breivik fungerte som hva han kaller et «overgangsritual for de nærmest berørte og et helt samfunn» (s. 251), i kraft av alt det som skjedde omkring rettsaken med mediedekning av forklaringene i retten, blomstertog og det hele. Men vi skal likevel ikke la oss lure. Strafferetten er ikke til for ofrenes skyld. I ordinære straffesaker er ofrene først og fremst vitner, og de er der primært for å bidra til at den tiltalte blir dømt. Utallige ofre for vold forteller om sjokket de opplevde da de oppdaget den passive rollen de ble tildelt i det som de betraktet som «sin» sak. Mange har også opplevd å føle seg mistenkeliggjort. Vi kunne naturligvis ønske oss at retten forvalter det viktige oppgjørsritualet som Leer-Salvesen skriver om, og at ofrene spiler en like viktig rolle som den tiltalte. Men slik er det jo ikke. Saken mot Behring Breivik står i fare for å villede oss her. Retten er langt fra noe oppgjørsritual, den er et sted der det overordnede mål er å bevise skyld hos gjerningsmannen, ikke å ta vare på offeret.

Jeg har her kun berørt en liten flik av alle de temaer Hammerlin og Leer-Salvesen tar for seg, og mine kritiske merknader må sies å angå detaljer i det store helhetsbildet. Det meste av hva de skriver, er det ting det er lett å enes om for oss som tilhører den mer eller mindre «radikale», samfunnskritiske fløyen. Men Voldens ansikter er en viktig bok som også bør leses av andre enn de av oss som har gått i Christies fotspor.