Den jødiske kabbalaen er en høyspiritualistisk utlegning av Guds indre liv, skapelsen og universets og menneskets indre struktur. Samtidig er den en metode for selvutvikling, en vei som skal føre til dypere forståelse og forening med de åndelige dimensjonene i tilværelsen.
Kabbalaen har sin opprinnelse på 1200-tallet i Nord-Spania og Sør-Frankrike og Zohar (Stråleglansens bok) regnes som det sentrale hovedverket. I renessansen fikk den også en vesentlig betydning for kristen esoterikk. Siden har kabbalistiske impulser og forestillinger vært virksomme i en rekke av de esoteriske gruppene vi kjenner i Vesten frem til nytidens New Age.
Kabbala i populærkulturen
På 1990-tallet fant kabbalaen også veien inn i populærkulturen. Kjendiser begynte å gå med rødt ullbånd om det venstre håndleddet, en talisman som gjerne assosieres med kabbala. Madonna skrev barnebøker inspirert av kabbalistisk livsvisdom. Selv Britney Spears og David Beckham bega seg inn i de kabbalistiske verdenene.
Kabbalaen i Leonard Cohens formidling er på et annet nivå:
Ring the bells that still can ring
Forget your perfect offering
There is a crack, a crack in everything
That’s how the light gets in.
Med lyset som siver inn gjennom sprekkene reflekterer Cohen en sentral idé i Isaac Lurias (1534˗1572) kabbala. I den guddommelige fylden i urtiden var alt lyset samlet i store kar. Men i det kosmiske fallet sprakk de, og lyset ble spredt i alle retninger og forvandlet til det onde. I denne mystikken er det menneskets oppgave å samle de spredte lysgnistene og føre dem tilbake til den opprinnelige helheten.
En kabbala for outsidere
Første gang jeg selv ble kjent med den kabbalaen var på annen halvdel av 1960-tallet da jeg gikk i lære hos forfatteren Aasmund Brynildsen (1917˗1974). Han var en formidler av den kristne mystikken, men den jødiske mystikken ble også en verden han fordypet seg i. Den som først og fremst åpnet tilgangen til dette universet var den jødiske religionshistorikeren Gershom Scholem (1897˗1982). Avgjørende var boken Major Trends in Jewish Mysticism (1941) dedisert til Walter Benjamin. Et annet sentralt arbeid var den store monografien om heretikeren, den falske Messias Sabbatai Zwi, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah fra1973.
Scholem var professor i jødisk mystikk ved universitetet i Jerusalem og er først og fremst kjent for å ha grunnlagt det vitenskapelige studiet av kabbala. Som Martin Buber en gang sa, «vi har alle elever og skoler, men Gershom Scholem har skapet en hel disiplin». Det var han som mer enn noen annen gjorde kabbalaen tilgjengelig for en kulturell offentlighet i Vesten. Selv om senere kabbalaforskning har kritisert og nyansert hans fremstilling er han fremdeles en historiker man forholder seg aktiv til.
Min egen vei inn i denne verdenen gikk via det kabbalistiske uendelighetsbegrepet en sof som kan oversettes med «hen i det uendelige». Jeg hadde skrevet en oppgave om Mester Eckharts treenighetsspekulasjon og så en påfallende likhet mellom Eckharts uendelighetsbegrep Deitas og kabbalistenes en soph. Et annet begrep som åpnet uvante teologiske perspektiver var Isaac Lurias zimzum, en forestilling som tematiserer Guds eller uendelighetens tilbaketrekning eller kontraksjon for å åpne et profant rom for skaperverket.
Den gang trodde jeg Gershom Scholem og den kabbalaen bare var for esoterikere og spesielt interesserte outsidere. Senere forsto jeg at den også hadde nådd frem til i hvert fall noen i europeisk intellektuell offentlighet. Walter Benjamins aura-begrep var et tegn. Og da Scholem utga Walter Benjamin. Geschichte einer Freundschaft i 1975 ble det klart, også for dem som ikke kjente den unge Benjamins skrifter, at han var påvirket av kabbalistiske forestillinger.
Adornos kabbala
Nå foreligger det en undersøkelse av Theodor Adornos forhold til kabbala. Ansgar Martins Adorno und die Kabbala slår ettertrykkelig fast at en så spiritualistisk, esoterisk disiplin også har hatt et nedslagsfelt i Marx-inspirert sosiologisk-filosofisk tenkning.
Det er ikke første gang det er påvist affinitet mellom kabbalistiske forestillinger og Adornos kritiske filosofi. I Adorno-forskningen har både Ulf Liedke, Reinhard Materns og Steven Wasserstrom fremhevet forbindelsen. Men Martins Adorno und die Kabbala er det siste, mest omfattende og reflekterte bidraget til temaet. Det dreier seg om en inngående rekonstruksjon og fortolkning av de kabbalistiske sporene i Adornos univers.
Adorno har riktignok ikke viet kabbalaen en større fremstilling eller undersøkelse. Det dreier seg om kommentarer, randbemerkninger og aforismer. Men det viser seg at materialet et stort nok til å forsvare en egen bok om forholdet.
Ansgar Martins er en ung forsker tilknyttet Martin Buber-professoratet i Frankfurt a. M. som allerede har markert seg med flere publikasjoner med temaer fra skjæringspunktet filosofi-esoterisme. I 2012 kom Rassismus und Geschichtsmetaphysik. Esoterischer Darwinismus und Freiheitsphilosophie bei Rudolf Steiner og i 2014 Hans Büchenbacher. Erinnerungen 1933˗1949 som blant annet er en inngående studie av forholdet mellom antroposofi og nasjonalsosialisme. Han driver ellers en blogg som er blitt den viktigste og mest seriøse antroposofi-kritiske bloggen i Tyskland. For tiden arbeider han på en avhandling om Siegfried Krakauers filosofi.
Formidlerne
I et innledende kapittel redegjøres det inngående for Adornos vei til kabbalaen og hvilke kilder han øste av. Siden han verken kunne hebraisk eller arameisk ble Scholem hovedkilden, noe han selv fremhever. Primært dreier det seg om Major Trends in Jewisch Mysticism, men de brevvekslet også og traff hverandre en rekke ganger, første gang i 1938 i New York hos Paul Tillich. En annen formidler av Scholems kabbalaforskning var Scholems venn Walter Benjamin som i den førmarxistiske fasen var sterkt påvirket av kabbalaen.
Martins presiserer at Scholems fremstilling av kabbalaen på vesentlige punkter er blitt kritisert i nyere forskning. Det er slik sett ikke nødvendigvis en i alle enkeltheter autentisk kabbala Adorno forholder seg til, hva nå det måtte være.
Gershom Scholem ble ikke bare Adornos autoritet når det gjaldt jødisk mystikk. Også blant de andre i Frankfurterskolen fikk han høy status. Det som særlig fascinerte var Lurias zimzum, forestillingen Guds tilbaketrekning. I Adornos og Horkheimers seminarer oppdaget man at Luria hadde foregrepet den tyske idealismens spekulative dialektikk. Martins viser her til strukturlikheten mellom zimzum og Hegels dialektikk der væren slår over i intet, et omslag som genererer tilblivelse.
Den som mer enn noen andre så dette perspektivet var den unge Jürgen Habermas som opprinnelig hadde knyttet Schellings forestilling om en kontraksjon i Gud med en påfølgende utdifferensiering av skaperverket til Jacob Böhme og den tyske mystikken. Også i kabbalaen finnes ideen om Guds kontraksjon og etablering av menneskeheten som historiens subjekt.
Migrasjonen til det profane
Det overordnede grepet i Martins’ rekonstruksjon er som han sier, å fremstille Adornos «teologi» som en migrasjon til det profane. Utgangspunktet og fortolkningsrammen er med andre ord forståelsen av Adorno som en materialistisk tenker som i motsetning til kabbalistene stiller seg avvisende til forestillingen om en ontologisk transcendens, et hinsides. Adornos bruk av kabbalaen blir derfor konsekvent forstått som tematiseringer i refleksjonene over den immanente erfaring.
I Martins’ konkrete analyser kontrasteres ofte Scholems og Adornos kabbala-forståelse, et godt grep som tydeliggjør posisjonene. Temaene er mange. Ett er Adornos kommentarer til Scholems Zohar-oversettelse, der Scholem argumenterer for at teksten er et symbol for en indre «hemmelig virkelighet». Adorno derimot, ser den, ikke overraskende, som historisk og samfunnsmessig betinget.
Et annet tema er metafysisk erfaring versus tradisjon. Spørsmålet om muligheten for en umiddelbar erfaring av det absolutte står sentralt i mystikk-forskningen, der for eksempel en forsker som McGrath avviser problemstillingen ved å insistere på at spørsmålet ikke kan besvares. Det eneste forskeren har å forholde seg til er tekster, ikke en eventuell erfaring. Han har ingen tilgang til erfaringer «bak» tekstene. Også her har Scholem og Adorno ulik oppfatning. For Scholem er det absolutte kun gripbart ved den kommenterende utlegningen av åpenbaringen. Det absolutte er med andre ord bare forståelig i tradisjonen eller det historisk relative. For Adorno er også tradisjonen en forutsetning for tenkningen. Også han avviser muligheten for en umiddelbar metafysisk urerfaring. Men i motsetning til Scholem avviser han også forestillingen om et absolutt som kommer til uttrykk i tradisjonen. Kabbalaen er med andre ord ikke et medium for en åpenbaring. Tiden for hellige tekster, tiden da åpenbaringstroen ga tekster autoritet, er for Adorno ugjenkallelig forbi. Det eneste som gjenstår som mulighet er eksegese av profant forståtte tekster.
Den messianske eksplosjonen
Et sentralt tema i Martins bok er den heretiske kabbalaen, det vil si den antinomistiske mystikken knyttet til Sabbatai Zwi (1626˗1676) og hans profet Nathan von Gaza (1643˗1680). Sabbatai Zwi hevdet selv å være jødenes Messias og fikk mange tilhengere, men konverterte som følge av sterk tortur til islam. For tilhengerne ble det ikke et nederlag, de fremhevet tvert om apostasen som et nødvendig offer til det onde for å overvinne det innenfra og dermed muliggjøre forløsningen. I den radikale utviklingen av denne formen for mystikk slik vi finner den hos Jakob Frank (1726˗1791) og hans tilhengere, utviklet det seg antinomistisk praksis, blant annet seksuelle utsvevelser, som tok sikte på en direkte revolt mot de jødiske budene.
Martins får godt frem hvordan Adorno så sabbatianismen som et viktig historisk belegg for at det finnes en indre sekulariseringsprosess i mystikken. Det som fascinerte ham var punktet der mystikken historisk og systematisk slo over i opplysning. Atter en gang var det altså migrasjonen til det profane som interesserte. For Adorno betydde dette for det første at de teologiske sannhetenes tid var forbi og at det ikke lenger var mulig å restaurere dem. De historiske forutsetningene var ikke lenger til stede. De traderte sannhetene blir forkastet ved negasjonen. Adorno så her en historisk selvrefleksivitet i den jødiske mystikken som utmerket den i forhold til alle andre religiøse fenomener.
I dette ligger også en annen dimensjon. Den subversive antinomismen ble forstått som en «messiansk eksplosjon». Løftet om redning endret form. Det sakrale innholdet steg ned i mørket. Erfaringene som lå til grunn for de gamle religiøse sannhetene trådte frem i verdslig form. Menneskehetens forløsning ble nå forstått som en tilstand der lidelse, herredømme og undertrykkelse er opphevet. I den radikale inversjonen kunne altså den religiøse overleveringen bli sann i en materialistisk form.
Kabbalaen og kunsten
Det tydeligste og mest omfattende innslaget av kabbalistiske forestillinger finner vi, ifølge Martins, i Adornos estetiske teori. Årsaken er åpenbart at Adorno så en konvergens mellom mystikk og estetisk erfaring. Hovedvekten ligger her på musikken som den mest begrepsløse av kunstartene. Men Martins presiserer at Adorno ikke utviklet en musikkvitenskapelig kabbala. Det dreier seg nå som ellers om marginalia og aforismer, ikke om en teori.
Adorno argumenterte blant annet for at det fantes en underjordisk mystisk tradisjon som i sekularisert form kom til uttrykk i en rekke av de store kunstverkene i samtiden, for eksempel Schönbergs Moses und Aron, men hadde åpenbart problemer med å finne historiske belegg. For Martins er det derfor ikke idéhistorikeren Adorno som er interessant. Han fokuserer i stedet på interpreten Adorno, hans bruk av kabbalistiske metaforer i fortolkningene. En gang kan det være Zohars fortelling om englene som skapes for i neste øyeblikk å tilintetgjøres i den hellige ild. De blir til en metafor i fortolkningen av Beethovens musikk. Englene er lysskikkelser som antesiperer forsoningen uten at de blir virkeliggjort, de hjemfaller til forgjengeligheten. På samme måte er selve musikkerfaringen forgjengelig. Antesipasjonen av forsoning ligger i det forgjengelige.
En annen gang kan Adorno tolke slutten på Goethes Faust ved hjelp av den kabbalistiske forestillingen gebura eller din, det vil si Guds makt. Her forstås gebura ikke som dømmende makt, men som den makt som åpenbarer seg i den ekstatiske erfaringen av det guddommelige i skaperverket.
Både Scholem og Adorno så Kafka som en arvtager og viderefører av kabbalaen og da spesielt den heretiske sabbatianismen, det vil si de antinomistiske ideene tilhengerne til Sabbatai Zwi utviklet. For Scholem var han en kommentator i en tid da åpenbaringen var taus, ikke lenger talte, en teologisk tenker i nihilismens tidsalder. Adorno derimot kunne ikke se Kafka som en som forholdt seg til Toraen, den var ikke lenger relevant. Adornos perspektiv er at Kafka så verden som om han befant seg på et bedre sted og fra dette ståstedet ser verden som helvete. For Adorno var Kafka en gnostiker som ikke lengtet etter en skjult lysets Gud, men som avslører guddommen som ond demiurg. Som Martins forbilledlig får frem i denne formidlingen: Det som er rent og rasjonelt, viser seg ikke å være annet enn det kapitalistiske samfunnets logikk. Konsekvensen blir at Kafkas protagonist Josef K ikke bare lider under denne verden, men hengir seg motstandsløst til den som et offer til det onde. Dette er ikke en forherligelse av verden, men en subversiv tilnærming ved ikkevold.
Utopien
Et av de mange sporene Martins følger i Adornos tekster er forestillingen om «forløsningen», håpets utopia. Som kjent hadde ikke Adornos kritiske teori et positivt meningsinnhold. Den orienterer seg som negativ dialektikk, som negasjon av det gitte. Anvisninger for fremskrittet er med andre ord ikke mulig. Martins finner likevel antydninger. Han har særlig festet seg ved Adornos forestilling om en verden der tingene ikke lenger er forskjøvet i forhold til «sin rette plass», en verden tingene er slik de er nå, bare «litt annerledes». Dette er en forestilling Martins fører tilbake til rabbi Nachman von Bratzlaws (1772˗1810) fortelling Om kongesønnen og tjenestepikens sønn: Da den fortapte kongesønnen vendte hjem til palasset skuet han ut over riket, over alt som var gjort og tenkt. Han forsto at den gamle kongen før sin død med viten og vilje hadde bragt alt i uorden for at man skulle kunne finne den vise, den med innsikt, som kunne få alt plassert på sitt rette sted. Kongesønnen så at heller ikke dyrene sto der de skulle, og førte dem tilbake til sin plass. Ved midnatt var alt gjenopprettet og kongeriket ble hans. Som Martins uttrykker det: «I lys av denne første sanne helligdagen ligger hele landet åpent, da blir subjekt og objekt, ånd og natur befridd fra den samfunnsmessige trolldommen og finner sine sanne plasser.» Konkretiseringen uteblir. Det er ikke mer, men mye til å være Adorno.
Ansgar Martins Adorno und die Kabbala er en fascinerende, lærd og reflektert undersøkelse. Den viser på en instruktiv måte hvordan metaforer og tankeformer fra en høyspirituell esoterisme kan transformeres og bli produktive i tenkningen til en erklært materialist og profanist. Det kan være at Scholems og Adornos bilde av kabbalaen må revideres. Men det viktige for Martins er å vise at kjernen i Adornos kabbalafortolkning er en profan mobilisering av religiøse ideer til protest mot verdens elendighet.
