Kristendommen regnes gjerne for å være en seksualfiendtlig religion. Med sine forbud mot prevensjon, onani, homoseksualitet og sex utenfor ekteskapet, og sine pålegg om å skjule den kjønnslige omgangen for omverdenen, unngå sex i menstruasjons- og graviditetsperioden og kun utføre den for reproduksjonens skyld, innførte den restriksjoner på kjønnslivet og dets nytelser. Augustin framheves gjerne som det typiske eksempelet: For ham var ereksjonen et opprør mot Gud, en «reisning» mot Vår Herres autoritet og allmakt. Den var et tegn på at syndens lyst, nedarvet fra Adam og Eva, tok overhånd. I den foreløpig siste utgivelsen av Foucaults forelesninger ved Collège de France, som gjengir forelesningsrekken «Subjektivitet og sannhet» fra våren 1981, gjøres det til et sentralt poeng at dette bilde av kristendommen er misvisende. Eller for å være mer nøyaktig: For det første må man unngå å snakke kristendommen som en enhetlig og homogen størrelse, og for det andre var disse forestillingene om å regulere kjønnslivet et tema som (noen av) de kristne menig­hetene og kirkefedrene overtok fra den hedenske gresk-romerske kulturen. Streng kontroll av kjønnslig lyst og praksis var ingen kristen oppfinnelse (med forbud mot kjønnslig omgang ved menstruasjon og graviditet som mulig unntak). Det som derimot var nytt innenfor kristen kjønnstenkning var ifølge Foucault hvordan visse kristne grupperinger tenkte seg at selvforholdet burde være innenfor dette restriktive ­kjønnsregimet: Man krevde at det enkelte individ skulle avdekke kjødets skjulte lyster i sitt indre og bekjenne om dem til en skriftefar, slik at man kunne rense sin kropp og sjel fra dem. Man skulle etablere et mistenksomt og fortolkende blikk over egne kjønnslige lyster og «diskursivere» dem, dvs. omsette dem i skrift eller tale overfor en lyttende part (noe som naturligvis i sin tur ble videre­ført gjennom Freuds psyko­analyse). Dermed ble subjektivitet og sannhet knyttet sammen på en særegen måte: Det forholdet man forsøkte å etablere til seg selv («subjektivitet») skulle være en spesiell måte å finne ut sannheten om seg selv på (avdekke et skjult begjær for å bli kvitt det). Dette forholdet atskilte seg ifølge Foucault både fra det selvforholdet særlig stoiske kretser forsøkte å etablere i senantikken og fra det selvforholdet man har forsøkt å etablere i moderniteten.

Dette er naturligvis kjente toner fra Foucaults to siste bind i Seksualitetens historie, Bruken av nytelsene og Omsor­gen for seg selv (1984), og de nevnte forelesningene må sies å være en slags forstudier til disse, framfor alt til Omsorgen for seg selv, som i hovedsak omhandler synet på kjønnslivet hos bestemte filosofer i de to første århundrene etter vår tidsregning. Det kunnskapsområdet han er på jakt etter å beskrive er diskursene om selvforholdserfaringene: Man har innenfor filosofien tradisjonelt vært opptatt av på den ene siden å finne ut hvordan man kan vite at noe er sant om verden, og på den annen side hvordan man har kunnet få sann kunnskap om det subjektet som på denne måten søker sannhet (om verden). Foucault søker å avdekke noe tredje, nemlig hvordan man på ulike tidspunkter har tenkt seg at individet burde forholde seg til seg selv for å finne ut sannheten om verden og seg selv. Eller også: Hvilke konsekvenser det får det for våre erfaringer av oss selv at vi holder bestemte kunnskaper om verden og oss selv for å være sanne.

Som i Omsorgen for seg selv tar Foucault utgangspunkt i Artemidoros’ tekst Drømmenøkkelen om drømmetydning fra det andre århundre etter vår tidsregning for å avdekke den gammelgreske seksualetikken. Han mener tydeligvis at denne teksten viderefører gammelt tankegods vedrørende kjønnslivet. Saken er nemlig at en rekke drømmer med kjønnslig innhold ifølge Foucault fortolkes av Artemidoros på en slik måte at de også røper hvordan man tradisjonelt har vurdert de ulike kjønnslige aktivitetene: En rekke drømmer om kjønnslige aktiviteter sier ifølge Artemidoros noe om hva som vil skje i drømmerens sosiale eller politiske liv i fremtiden, dvs. de varsler om det som vil skje er gunstig eller ugunstig. Foucault påpeker to prinsipper vedrørende disse fortolkningene. Det ene, «isomorfiprinsippet», er at de kjønnslige aktivitetene ikke vurderes som gode eller dårlige i seg selv, men ut fra i hvilken grad forholdet til den man i drømmen har samleie med samsvarer med drømmerens sosiale status: Det er for eksempel gunstig for en mann å drømme at han har kjønnslig omgang med sin slave eller sin kone, siden han dermed gjør god bruk av sin eiendom, men det er et dårlig tegn å ha samleie med naboens kone, siden han dermed forgriper seg på annen manns eiendom. Drømmene tolkes slik av Artemidoros nettopp fordi det er en kontinuitet eller «isomorfi» mellom det kjønnslige og sosiale feltet. Kjønnslig omgang var en form for sosial praksis. Det andre prinsippet, «aktivitetsprinsippet», omhandler hvor vidt drømmeren er aktiv eller passiv i den kjønnslige relasjonen. Det er et godt tegn at han er aktiv og kontrollert (uavhengig om han penetrerer en kvinne eller en gutt), og et dårlig tegn hvis han selv blir penetrert eller ikke klarer å vise måtehold. Dette viser i sin tur til en velkjent problematikk i det gammelgreske samfunnet: I forholdet til en mann skulle en gutt helst ikke ha glede av å være passiv i et kjønnslig forhold (dvs. nyte å bli tatt bakfra). Gutten skulle som voksen bli aktiv borger i staten, og måtte da ikke ha vist seg å ha vært passiv som ung (dvs. gitt etter for sine lyster). Den som ikke kunne styre seg selv, kunne ikke styre andre. Dette var bakgrunnen for diskusjonene omkring eros i antikken: På den ene siden var forholdet mellom mannen og gutten et pedagogisk forhold der mannen i kraft av sin sosiale status oppdro gutten og innviet ham i sannheten (isofomorfiprinsippet), på den annen side var det et kjønnslig forhold der mannen måtte være aktiv, men vise måtehold samtidig som gutten vanskelig kunne være passiv og gi etter (aktivitetsprinsippet). Den sokratiske forestillingen om eros var ifølge Foucault en slags løsningsforsøk på dette dilemmaet: Mannen skulle gi avkall på sin rett til å ha kjønnslig omgang med gutten og snarere etablere et platonsk forhold til ham, der formidlingen av sannhet ble viktigere enn kjønnslig nytelse. Man måtte lære seg å elske guttene ­«filosofisk».

I visse kretser i de to første århundrene e.v.t. utvikler det seg ifølge Foucault andre selvforholdsteknologier, noe som særlig kan lese ut av håndbøker i livskunst for og av eliten, dvs. refleksjoner om hvordan man kan forholde seg til seg selv og forme seg selv for å leve et godt liv. Her var det ekteskapet som rykket i sentrum for de filosofiske refleksjonene: Man begynte i økende grad å reflektere over hvordan man kunne være «filosofisk» gift, dvs. hvordan man som filosof kunne være i et ekteskap. Det ble nå et vesentlig poeng at kjønnslig omgang kun måtte foregå innenfor ekteskapet. Man søkte således å rense alle andre sosiale relasjoner for kjønnslige konnotasjoner. Dessuten utviklet man en særlig skepsis til nytelsen, siden den så lett kunne føre til manglende måtehold. Ved å reservere den kjønnslige omgangen til ekteskapet kunne den løsrives fra lysten, slik at dens formål kunne reduseres til reproduksjonsformål (avle barn). Og sist, men ikke minst skulle forholdet mellom ektefellene være mer likeverdig: Fremdeles var det naturligvis mannen som hadde det formelle, overordnede herredømmet, men forholdet mellom ektefellene skulle være preget av gjensidig troskap. Ekteskapet ble ikke lenger betraktet ut fra dets nytte (videreføring av slektens ære og gods, hjelp til arbeid, støtte ved alderdom, osv.), men ble et mål i seg selv. Det ble den naturlige anordning for ethvert menneske, med egne formål og regler. Naturen hadde skapt mennesket til å leve i parforhold, ikke fordi det var nyttigst for mannen og staten (som hos Aristoteles), men fordi forholdet mellom mann og hustru – sjelelig og kroppslig – utgjorde et særegent, sterkt og uslitelig bånd som krevde gjensidig troskap, kjærlighet og forståelse. Poenget er ikke, hevder Foucault, at kjønnslivet nå skulle regu­leres strengere, med flere påbud og forbud. Også i antikken florerte det med restriktive regler om hvor, når og hvordan man skulle ha kjønnslig omgang (ofte ble det ansett for å være nødvendig å avstå fra kjønnslig nytelse for å få tilgang til sannheten). Det vesentlige ligger i selvforholdet. Den nye vektleggingen av ekteskapet som et eksklusivt sted for kjønnslige nytelser var ikke viktig fordi det ble innført nye restriktive regler og forbud, men fordi den vitnet om et nye krav (til mannen) om hvordan han skulle forholde seg til seg selv. Han måtte nå som mann på den ene side opptre i den politiske sfæren som myndig borger og på den annen opptre som (ekte)mann i et ekteskap som ble styrt av helt andre prinsipper (kjærlighet til og troskap mot sin hustru, kontroll av begjæret slik at han ikke begjærte andre).

Noe av det mest spenstige med disse analysene, både i disse forelesningene og i de to siste bindene av Seksualitetens historie, er Foucaults forsøk på å utmeisle et analysenivå under eller på tvers av eksplisitte regler og forbud, for derigjennom å påvise historiske brudd på dette nivået. Ved å fokusere på selvforholdsdiskursene mener han å kunne påvise fire faser i en langsom utvikling (den gammelgreske bruk av nytelsene, senantikkens kontroll av begjæret, de kristnes forsøk på å kvitte seg med kjødets lyst, modernitetens opptatthet av å analysere det seksuelle begjæret vitenskapelig) – vel vitende om at begreper som antikken, senantikken, kristendommen og moderni­teten er sekke­begreper som skjuler et mangfold av tendenser og retninger (den utviklingen han skisserer passer derfor kun til utvalgte og spesifikke grupper). På den annen side må det vel innrømmes at eksistensen av et slikt dypere nivå ikke blir stort annet enn postulater. Det er vanske­lig å vise slike brudd i selvforholdserfaringer, og det Foucault serverer oss er vel i beste fall indikasjoner på disse angivelige bruddene. Han er da også klar over dette perspektivets utprøvende, forsøksvise og uferdige karakter.

Et særskilt metodisk problem Fou­cault tar opp er hvorfor senantikkens filosofiske refleksjoner om kjønnsliv og ekteskap på et vis (ifølge visse historikere) svarer til den reelle utviklingen av ekteskapsinstitusjonen. Mens ekteskapet i den gammelgreske verden var en privat ordning mellom familier for å sikre og videreføre navn og formue, ble den i århundrene før vår tidsregning i økende grad demokratisert og gjort til offentlig affære. Ikke minst kunne det ble ansett for å være nyttig å inngå ekteskaps­kontrakter for bønder som dermed fikk en trofast arbeidspartner. Lovgivningen og sedvanene vitner også om at kvinnen fikk større (partner)rettigheter og at mannen i mindre grad kunne hente seg seksuelle nytelser «på si». Foucault har imidlertid ingen tro på at den senantikke tenkningen han har tatt for seg ganske enkelt er en videreføring, etterplapring eller speilbilde av hvordan det var i virkeligheten. At det oppstår en tenkning som hevder å si noe sant om virkeligheten kan aldri kun forklares ut fra at denne tenkningen sier er sant om den samme virkeligheten. Det er alltid noe mer på spill i ulike sannhetsdiskurser enn å utsi hvordan verden er. Det hadde ikke vært nødvendig for disse filosofene å snakke så mye om ekteskapet hvis ekteskaps­praksisene i virkeligheten var slik som filo­sofene hevdet at de burde være. Heller ikke kan man redusere dem til å være «ideologi», som om det som egentlig var på spill i disse diskursene var at de faste rammene i verden omkring var i ferd med å gå i oppløsning, slik at filosofien nå søkte tilflukt i ekteskapet og familien som en trygg havn (filosofenes diskurser var hyklerske eller falske i forhold til det «egentlige» og «sanne»). Like tvilsomt er det ifølge Foucault å betrakte dem som «rasjonaliseringer», dvs. som forsøk på å lage universelle, rasjonelle regler ut av spredte tendenser (hva som er rasjonelt er et åpent spørsmål). Nei, det som er på spill i disse diskursene er hva Foucault kaller «subjektiveringsprosedyrer», dvs. forsøk på å forme seg selv i forhold til alle de krav man stiller til seg selv og blir pålagt av andre. Det var dette som krevde filosofisk refleksjon og diskusjon.

Hvorvidt man gjennom et slikt perspektiv faktisk kan påvise de klare forskjellene og bruddene som Foucault mener å kunne avdekke er vel et åpent spørsmål. Men det som utvilsomt er denne tilnærmingens gevinst, er at gamle tekster kan fortolkes på nye måter. Kanskje dette er Foucaults viktigste fortjeneste i disse forelesningene: Han tar for seg sentrale verk i den senantikke kulturen og utlegger dem på nye måter utfra sitt særegne perspektiv. For folk som jobber med disse tekstene kan det i disse forelesningene derfor muligens være nye innsikter å hente. For oss andre er det tankevekkende nok å se hvordan det vi kaller «seksualiteten» har en lang og brokete historie, ikke minst gjennom de diskusjonene som foregikk for om lag to tusen år siden.