Världens största flodområde rymmer också världens största skog. Regnskogens stora artrikedom och biologiska mångfald, i kombination med dess reglerande funktion i det globala klimatet, har länge gett området en helt central plats i miljörörelser världen runt. Amazonas blir ofta en sinnebild, en symbol för livskraftig och ursprunglig natur som hotas av ett teknocentrisk och instrumentellt värdesystem. Regnskogens öde förstås i hög grad som tätt sammanvävt med världens.
Runt 60 procent av Amazonasområdet ligger innanför Brasiliens territoriella gränser. Där framträder brottslinjer mellan den brasilianska nationalstaten och de många urfolk som lever inom de formella gränserna för denna stat. Våldet mot urfolksgrupper som Yanomami och Uru-Eu-Wau-Wau har varit omfattande, och landets tidigare president Jair Bolsonaro har på flera punkter anmälts till den Internationella brottsmålsdomstolen i Haag. För att ge historiska perspektiv på denna situation, där förståelser av skog, folk, rättvisa och minne går samman i regnskogen som konfliktzon, publicerar Arr-redaktionen här en intervju med Patricia Lorenzoni, idéhistoriker vid Centrum för mångvetenskaplig forskning om rasism (CEMFOR) på Uppsala universitet.
Lorenzoni har specialiserat sig på Brasiliens självbild genom regnskogspolitiken och relationen till de indigena folken i det hon kallat "de många folkmordens Amazonas". Hon disputerade år 2007 vid Göteborgs universitet med avhandlingen Att färdas under dödens tecken: Frazer, imperiet och den försvinnande vilden, om västerländsk självförståelse genom föreställningar om vilden. Hennes forskning rör sig i en postkolonial tradition som utfrågar grundvalarna för kolonialt våld, rasism och exoticism – ofta med minnespolitiska och historieteoretiska förtecken. Hon har publicerat böcker som Mama Dolly: bilder av moderskap från jungfru Maria till Alien (2012) och Dagbok från Brasilien: Fascismen utifrån och inifrån (2020). Därtill är hon verksam som poet, och engagerar sig ofta i politiska frågor i offentligheten, exempelvis svensk asylpolitik. I korrespondens med redaktionens Viktor Andersson reflekterar Lorenzoni här över innebörden av en kolonialism och ett motstånd som i regnskogen fortfarande pågår, över sätt att tänka skog och tid som utmanar den koloniala modernitetens ideologiska konstruktioner, och över hur Amazonas för henne rört sig från en barndomens dröm om det exotiska till ett mångfacetterat problem som hon nu försöka göra rättvisa genom både akademiska och konstnärliga verktyg.
Viktor: Till att börja med: i regnskogen i Amazonas har det mycket länge bedrivits ett omfattande våld mot ursprungsbefolkningar. Vad behöver vi förstå om detta vålds historia för att förstå våldet – om det är möjligt – och hur ser situationen ut idag?
Patricia: Jag tror att vi först måste ha klart för oss vad vi talar om när vi talar om Amazonas. Amazonas, eller Amazonasbäckenet, är det geografiska låglandsområde genom vilket floden Amazonas och dess bifloder rinner. Det är ett område som domineras av regnskog, men också rymmer andra växtlighetstyper. Men det finns också vad vi skulle kunna kalla ett imaginärt Amazonas. Detta träder fram som en excess av natur ställt mot kultur, en värld som uppfattas som både vild och oförstörd, gärna någonting ursprungligt och uråldrigt. Denna fantasi brukar som allra tydligast träda fram i sensationella rapporter om ”nyupptäckta stammar”, människor som sägs vara ”de sista i sitt slag” och som ibland beskrivs med termen ”orörda”. I grunden är det en kolonial fantasi som kan vara både skräckbild och paradis, och den kan mobiliseras såväl i syfte att exploatera Amazonasområdet som att skydda samma område från exploatering.
Pratar vi om våldet – som utöver indigena befolkningar också drabbar småbrukare, miljöaktivister och missionärer – är det viktigt att se att det inte är unikt för Amazonas utan snarare systemiskt för Amerika. Men någonting som är speciellt i Amazonasområdet, är att en primär kolonial erövring här ännu befinner sig mycket i nuet. Ingen annanstans i världen finns så många indigena samhällen som faktiskt inte har koloniserats, bara i Brasilien finns rapporter om över hundra sådana comunidades. De lever naturligtvis under kolonialt tryck, men har upprätthållit sin sociala och kulturella integritet genom att hålla sig undan, dra sig längre och längre in i den skog som erbjudit skydd. Den brasilianska staten kallar dem ”isolerade”, en del missionärer kallar dem istället ”fria”. Att det är skogen som erbjudit skydd och möjligheten att hålla sig undan, innebär ju att när skogen krymper blir de allt mer utsatta.
Det är små grupper vi talar om, men deras storlek är inte det viktiga här. Poängen är att deras envetna vägran att låta sig underordnas det koloniala samhället, visar att koloniseringen inte är ett fait accompli. Jag har tittat på den här situationen i relation till Brasilien som nationalstatsprojekt, och sett hur den aktualiserar akuta frågor kring statens legitimitet. Med vilken rätt kan de facto icke koloniserade områden, även om de ligger inom statens internationellt erkända gränser, sägas lyda under brasiliansk lag? Vad finns det för giltiga argument när de historiska argumenten – kristen tro eller förmodad grad av civilisation – förlorat sin giltighet? Är det bara på våldet, faktiskt eller potentiellt, som den territoriella statens legitimitet då vilar? Och hur hanterar vi, som lever i en tid som förstår sig själv som postkolonial, att primär kolonial erövring pågår i nuet? De här frågorna, menar jag, ställer den moderna staten och dess legitimitet som sådan på spel, och ändå har den situation vi ser i Amazonas sällan ansetts relevant utanför dess omedelbara kontext. Mycket finns förvisso skrivet om de koloniala kontaktzonerna i Amazonas. Men samtidigt är de implikationer dessa har för den moderna staten och dess suveränitet någonting mycket underteoretiserat.
De icke koloniserades fortsatta liv i motstånd – det som bland andra den brasilianske antropologen Eduardo Viveiros de Castro kallar för deras rexistência (ett sammandrag av orden för ”motstånd” och ”existens”) – har också betydelse för den indigena mobiliseringen generellt i Brasilien; majoriteten av landets indigena folk har levt igenom decennier eller sekler av kolonialt styre. De icke koloniserades existens öppnar en möjlighetshorisont även för dem, där världen kan se ut på radikalt andra sätt. Skogen – dess täthet, dess ofantliga dimensioner – erbjuder det geografiska rummet för denna horisont. Samtidigt står de här människorna rent fysiskt i vägen för starka ekonomiska intressen; i timmer, i jordbruks- och betesmark, i mineraler, i vattenkraft. Tittar vi på satellitbilder av Amazonas syns det oerhört tydligt. Skogen äts upp allt mer, och det största hotet mot den utgörs av storskaligt monokulturellt jordbruk och köttproduktion. Men de områden som förblir mörkgröna på satellitbilden, det vill säga där skogen står kvar, sammanfaller i stor utsträckning med förekomsten av indigen befolkning.
Jag tror att ska vi förstå våldet måste vi också förstå vad det riktar sig emot utöver de direkta ekonomiska intressena i exploateringen av skogen. Våldet riktar sig inte bara mot urfolken som fysiska hinder för kapitalets expansion. Det riktar sig också mot detta: att en annan värld, andra världar, faktiskt är möjliga. Att de finns och erbjuder motstånd.
Och hur ser det ut idag? Tja, Lulas regering har återställt en del av det formella skydd för både miljö och urfolk som Jair Bolsonaros högernationalistiska regering raserade under sina fyra år vid makten. För första gången har Brasilien nu dessutom en urfolksminister, Sonia Bone av Guajajarafolket. Regeringen har byggt en betydande del av sin legitimitet på en allians med urfolksrörelsen, och har mycket att leva upp till här. Men den är också beroende av en kongressmajoritet där latifundierna, de stora jordägarna, är mycket starka. Politiskt är det en kringskuren situation.
Viktor: Under Bolsonaros styre (2019-2022) blev det kanske särskilt tydligt för många att skogspolitiken i Brasilien var tätt sammanlänkad med en slags intern kolonialism. Din forskning illustrerar de långa historiska linjerna i det du har kallat för ”nationaliseringen av territorium”. Kan du ge en översikt över hur denna koloniala frontlinje har sett ut i formationen av nationalstaten Brasilien och vilken roll regnskogen haft i den?
Patricia: Jag gillar inte uttrycket ”intern kolonialism”, eftersom det gör nationalstatens gränser till utgångspunkt för att förstå vad slags kolonialism vi har att göra med. Så även om jag tittar på ett specifikt nationalstatsprojekt, försöker jag närma mig det genom att decentrera dess territoriella gränser. Själva dragandet av nationella gränser rätt igenom exempelvis makuxis eller yanomamis land, är ju del av den koloniala maktutövningen.
Med det sagt, i Brasilien har det i över hundra år talats om behovet av att ”integrera det nationella territoriet”. Idag är det de vidsträckta regnskogsområdena i det inre av Amazonas som ännu återstår att ”integrera”; den sista vildmarken eller den sista koloniala expansionsfronten beroende på perspektiv. Talar vi statlig urfolkspolitik, är det här integrationsprojektet historiskt förknippat med en av Brasiliens största nationella hjältar, marskalk Cândido Rondon som kring sekelskiftet 1900 ledde expeditioner för att dra telegraflinjer kors och tvärs i inlandet. En bieffekt av dessa expeditioner var att Rondon kom att etablera kontakt med flera indigena folk, och hans intresse för att också ”integrera” dessa i nationsprojektet växte. Han blev drivande i skapandet av en urfolksmyndighet 1910, och också dess första chef.
Det har skrivits mycket om Rondon och hans vision för urfolkens integrering – ett projekt som naturligtvis aldrig inkluderade frågan om dessa ville bli integrerade. Eftersom jag befinner mig i Europa, tycker jag det är intressant att betona hur den här historien tydliggör en skillnad mellan europeiska och amerikanska nationalismer. I Europa har frågan om nationen haft formen: här finns ett folk, men vilket är det territorium detta folk ska bebo? I Amerika, vars stater bygger på kolonial erövring, har frågan varit motsatt: vi har ett territorium, men hur ser det folk ut som skall bebo det? I Rondons arbete blev det tydligt hur de indigena befolkningarna i nationsprojektet hamnade i den motsägelsefulla rollen att vara de mest brasilianska av alla, och samtidigt vara de som måste ”nationaliseras” för att bli del av folket.
Brasilien har en föråldrad urfolkslagstftning, daterad 1973, som fortfarande deklarerar som sitt syfte att ”integrera índios och skogsfolk (silvícolas) i den nationella gemenskapen” – och jag väljer att inte översätta índio med ”indian” här för att behålla de specifikt brasilianska konnotationerna till denna koloniala term. Lagstiftningen är föråldrad inte bara för att den bygger på föreställningar av idag tveksam legitimitet, utan också för att konstitutionen från 1988 övergav det civilisatoriska projektet till förmån för en mångkulturell definition av Brasilien. Men både i urfolkslagstiftningen alltså, och i ett mer spritt nationsmedvetande, lever civilisationsimen kvar. Samtidigt bjuder regnskogen motstånd mot denna ”nationella integrering”, vilket också innebär motstånd mot kolonisering.
Bolsonaros regim innebar ett lags renodling av en redan existerande diskurs om dessa skogar och deras behov av integrering, vikten av att garantera statens närvaro i Amazonas, vikten av att därigenom säkra den nationella suveräniteten. Det intressanta med dessa argument är att de gärna används för att misstänkliggöra urfolks och olika NGOs aktiviteter i Amazonas, hävda att dessa finansieras av utländska intressen i regionens rikedomar. Men de användas sällan eller aldrig när det faktiskt handlar om illegal skogsavverkning, olovlig guldutvinning eller landgrabbing, aktiviteter som gör stora delar av Amazonas laglöst. Vad som beskrivs som hot mot den nationella suveräniteten är alltså just de krav på skydd av mark som reses av urfolk, traditionella folk och miljöorganisationer. Det säger oss någonting om vem, och vad, som i dessa nationalistiska diskurser ställs i motsatsförhållande till nationen. Brasilianska nationalister – och det handlar här huvudsakligen men alls inte bara om högern – tröttnar inte på att gentemot resten av världen hävda att Amazonas är Brasiliens nationella angelägenhet, att skogen tillhör Brasilien. Men det är samtidigt en skog som framträder som märkvärdigt ”onationell”.
Viktor: Apropå skogen som på samma gång är nationell och inte: denna konflikt spelas ju också ut i relation till den globala klimatkrisens legala och politiska horisont, i spänningen mellan å ena sidan Brasiliens suveränitetsanspråk och å andra sidan uppfattningar om att det som sker med skogen i Amazonas angår det internationella (och framtida) samfundet. Kan du säga något mer om relationen mellan denna ”yttre” dimension och den du just nämnde, mellan urfolkens rätt och de överstatliga anspråken? Och är också det en fråga som bör historiseras?
Patricia: Det är ju lite mitt jobb att historisera, så det är svårt för mig att inte svara ja på den frågan. Men det handlar ju naturligtvis också om att jag ser ett värde i historiseringen, att det hjälper oss förstå vissa saker. Under Bolsonaro såg vi Brasilien mycket aggressivt försvara sin suveränitet över Amazonas gentemot det internationella samfundet. Även om Lula-regeringen har en annan framtoning, finns friktionen i frågan kvar. Den friktionen bör förstås i relation till det kolonialhistoriska etablerandet av en världsordning där Brasilien, liksom resten av Latinamerika, innehar en tvetydig roll som vad vi skulle kunna kalla västvärldens halvt förnekade förlängning – i kontrast mot USA och Kanada som otvetydigt uppfattas som del av västvärlden. Å ena sidan är Brasilien, precis som USA eller Kanada eller Australien, ett samhälle där de dominerande positionerna innehas av ättlingar till europeiska kolonisatörer. Å andra sidan erkänns inte Brasilien en likvärdig plats i gemenskapen med dessa länder, utan uppfattas snarare som en del av samma globala syd vars nationalstater fortsätter att kämpa för autonomi gentemot forna eller nya kolonialmakter. Latinamerikas, inklusive Brasiliens, historia har ju också på ett tämligen brutalt vis präglats av att efter självständigheten placeras i USA:s interventionistiska skugga.
Det här är en bakgrund till att Brasiliens befästande av sin suveränitet över Amazonas många gånger tar formen av en kritik av neokolonialism, bland annat hör man inte sällan att urfolken och deras organisationer ”manipuleras av utländska neokoloniala intressen”. Det är svårt att tänka sig att USA skulle använda samma slags argument exempelvis i fallet med oljeledningen i Dakota och den internationella uppmärksamhet konflikten där fick.
Sen måste man ju också se att den här spänningen mellan nationella intressen och överstatliga anspråk inte är särskilt unik. Vi behöver bara se på Sveriges motstånd mot EU:s naturrestaureringslag 2023. Vad som gör Amazonas speciellt är dimensionerna, och hur skogen är en sådan rik plats för rexistência, det vill säga, livspraktiker som i sig själva är ett motstånd. Men det som ställs på sin spets här, är vad som står på spel också i andra delar av världen, inklusive i Sverige och inte minst i den del av Sverige som sträcker sig in i Sápmi.
Viktor: Det vore fint att höra om din väg till dessa ämnen. Vad driver dig att undersöka Amazonas, regnskogen, ursprungsbefolkningar och Brasilien ur ett idéhistoriskt perspektiv? Hur har du gått till väga?
Patricia: Jag känner att jag måste klargöra här att jag själv vistats ganska lite i Amazonas. Som den rätt traditionella idéhistoriker jag är, sitter jag mest på min kammare och läser och skriver. När jag varit i Amazonas har jag dessutom tillbringat mer tid i fuktskadade arkiv än i skogen. Men jag skulle säga att vad som tog mig hit var det imaginära Amazonas. Jag växte upp delvis omgiven av efterkrigstidens fotografiska coffee table-böcker om ”vildar” i Amazonas, och som barn älskade jag att bläddra i dem. Jag drömde mig bort till den värld de skildrade och tyckte nog att den var lite min, för under hela min uppväxt fick jag själv höra hur vi minsann också hade ”indianblod i ådrorna”. Det är en annan kolonial kliché, den om ”indianblodet”. Vi kan återkomma till det.
De där coffee table-böckerna spökade säkert när jag långt senare disputerade på en avhandling om kolonialt våld och koloniala idéer om ”vildar” kring sekelskiftet 1900. Samtidigt hade min bror, Kristian Bengtson, börjat arbeta i Brasilien med urfolksfrågor för norska biståndsorganet Norads räkning. Flera trådar liksom löpte samman; mina forskningsintressen, mitt brors arbete, mina barndomsminnen, min mer vuxna analys av hur barndomens exotistiska begär passade in i en kollektiv förnekelse av kolonial delaktighet… så när det var dags att formulera ett postdoc-projekt var detta trådarna jag följde. Idéhistoria har nog för mig alltid varit ett sätt att försöka förstå samtiden. Men det blev tydligare nu, när jag mer explicit började ägna mig åt denna samtid. Idéhistorien tillåter mig att ta begrepp och föreställningar som idag tas för givna, och spåra dem bakåt till de historiska situationer och villkor under vilka de en gång formulerades. Det är för mig ett slags förfrämligande av en alltför bekant samtid. Vilket också kan öppna möjlighetshorisonter; världen skulle kunna se ut på ett annat sätt.
Jag brukar definiera mitt forskningsämne som brasilianskt nationsskapande, men jag närmar mig det genom ett utforskande av kategorin índio och dess plats i nationen som föreställd gemenskap. Mitt arbete står i skuld till flera brasilianska antropologers och andra forskares arbeten, bland andra Alcida Ramos och Antonio Carlos de Souza Lima. Bägge ser kategorin índio som konstitutiv för det brasilianska nationsprojektet och för artikuleringar av brasilianskhet. Men jag vill vidga relevansen ytterligare, och menar att det brasilianska exemplet kan hjälpa oss att förstå de dolda förutsättningar och motsägelser den moderna staten som sådan vilar på.
Men allt det här är ju knutet till konkreta samtida konflikter kring framför allt rätten till jord. Rent geografiskt är delstaten Roraima i norra Amazonas, med gräns mot Venezuela och Guyana, det område jag hållit på mest med. När jag började jobba med Brasilien 2009, hade en långdragen och våldsam markkonflikt i Roraima nått hela vägen upp till högsta domstolen. Roraima är en delstat som i resten av Brasilien gärna uppfattas som en yttersta periferi, men nu hamnade den i hela nationens fokus. Det talades om att Brasiliens nationella suveränitet stod på spel. I konflikten kring Raposa Serra do Sol var det som att hela den brasilianska kolonialiteten vecklade ut sig på ytan, och det blev tydligt att den förmodade periferin ideologiskt i själva verket var ett konstitutivt centrum. Som den lokale poeten Eliakin Rufino beskrev Roraima för mig en gång: ”Det här är platsen där Brasilien finner sig självt.” Så för mig blev Roraima platsen där den koloniala moderniteten finner sig själv.
Viktor: Tack. Kan du kanske berätta mer om índion som kolonial figur/kategori? Hur ser förbindelselänkarna ut mellan denna trop och föreställningar om skogen?
Patricia: När jag pratade om Rondons expeditioner, sa jag att índion innehade den tvetydiga platsen att både vara den mest brasilianska, och att vara i behov av ”nationalisering”. Alcida Ramos talar, med en hänvisning till Edward Said, om ”indigenism” som en ”amerikansk orientalism”. Hon pekar på hur índion är konstitutiv i brasiliansk nationell självförståelse. Det kan tyckas som en motsägelse, givet att urfolken i Brasilien utgör någon eller mindre än en procent av den totala befolkningen. Hur går detta ihop, varför är índion så viktig för hur Brasilien förstår sig självt?
Går vi till tidiga försök att artikulera en nationell kultur – Brasilien blev självständig monarki 1822 och sedan republik 1889 – finner vi den litterära och konstnärliga strömning som kallas för ”indianism”. Índion blev den genuint brasilianska komponenten i ett rasblandat folk, det som skilde ut brasilianen från de ”främmande herrarna” från Portugal. Det finns alltså en ursprungsmytologi (i vilken förslavade människor från Afrika symptomatiskt nog osynliggörs) enligt vilken brasilianaren föds genom blandningen av europeiskt och indigent blod (och där kom ju för övrigt min barndoms påminnelser om vår familjs ”indianblod” in). Denna mytologi förutsätter dock att índion hålls i det förflutna, som en nationell förfader. I den nya nationella befolkningen som skall ha fötts, finns hen bara kvar som en blodslinje. Índions närvaro i nuet blir därför problematisk och motsägelsefull. Å ena sidan exotisk och nationell fetisch, å andra sidan hemsökelsen från det som borde vara dött men inte är det. I värsta fall, genom att vara en påminnelse om att nationen ännu inte förverkligat sig på hela sitt territorium, också ett hot om nationell upplösning. I den mest rasistiska reaktionen, en skandal: Vi är ännu inte samtida, vi har fortfarande vildar på vårt territorium.
Regnskogsområdena i Amazonas är, som jag varit inne på tidigare, de områden där flest indigena folk lyckats upprätthålla mest av sin sociala och kulturella integritet. Strävanden att ”integrera” detta Amazonas, som historiskt följt med nationalstatsprojektet Brasilien från dess tidiga artikuleringar, har ideologiskt också inneburit att Amazonas träder in i historien. Ett Amazonas utanför det koloniala sitter liksom fast i en statisk forntid. Här arbetar jag mycket med antropologen Johannes Fabians begrepp ”förnekande av samtidighet” – hur både landskap och människor som inte självklart är del av den koloniala moderniteten uppfattas som att de befinner sig i ett före, något som också implicerar en riktning; de ska bli som ”oss”. Även projekt som syftar till att skydda skogen rör sig många gånger i det här ideologiska landskapet, reproducerar idén om att skogen per definition måste skyddas från mänsklig påverkan. Men människor har alltid bott i skogen, och skogen har därför alltid påverkats av hur människor format sina liv i den. Förnekandet av samtidighet är också ett förnekande av indigena samhällens kapacitet eller rätt att förändras med och genom sin omgivning.
Det är signifikativt att det var först på 1990-talet, alltså efter 1988 års demokratiska konstitution, som det i Brasilien blev statistiskt möjligt för en person i staden att räknas som indigen. Tidigare hade indigeniteten raderats ut i samma ögonblick som en person lämnade sin ursprungsby. Stad och indigenitet var helt enkelt ömsesidigt uteslutande, och det här på en rent administrativ nivå. Jag har ibland liknat índions plats i nationen vid ett möbiusband, det vill säga en yta där insida och utsida sammanfaller och som därför är mycket svår att orientera sig på. Índion befinner sig både i nationens hjärta och är vad som markerar dess gränser. Men den här motsägelsefulla platsen erbjuder samtidigt möjligheter. Någonting som jag också tycker är viktigt att framhålla är hur skicklig den indigena rörelsen i Brasilien varit och är på att navigera det nationella möbiusbandet, på att göra bruk av sin symboliska plats i nationens hjärta för att kämpa för överlevnad i nuet.
Viktor: Det är väldigt intressant. När vi nu kommer in på denna minnespolitiska dimension – hur ska vi förstå det du beskriver som "profetisk temporalitet" i föreställningar om Amazonas?
Patricia: När jag skriver om ”profetisk temporalitet” är det i relation till den katolska urfolksmission som växte fram i Brasilien på 1960- och 70-talen, och som var starkt influerad av befrielseteologin. Jag ser den som ett brott med den koloniala/moderna temporalitet jag talat om tidigare här, som förnekar vissa platsers och människors samtidighet. De här temporaliteterna har mycket att göra med den mening som vissa människors död laddas med.
Både den koloniala ursprungsmyt jag talade om tidigare, och förnekandet av samtidighet, är också ett förnekande av det koloniala våldets samtidighet. Om índions egentliga hemvist är det förflutna, måste det innebära att även det koloniala våldet är förflutet. Ungefär: ”Ja, det skedde en erövring och den var brutal. Men det var då.” När våldet dyker upp i samtiden, uppfattas det som en anakronism, en anomali – snarare än som det systemuppehållande våld det är. Nuet ansvarsbefrias. Men våldet görs också meningsfullt som historia. Det som hände då är vad som gjort oss till vad vi är idag. Litteraturvetaren Antônio Paulo Graça talar om den litterära indianismen som en ”folkmordets poetik”. Vad han pekar på är hur índion blir meningsfull genom sin död. I begynnelsen ger índion upp sitt liv för att istället uppgå i den nationella befolkning som ska födas, det är ett slags den ädle vildens villiga offrande av sig själv på den nationella födelsens altare. Litteraturen är full av detta slags índios. Skälet till att Graça kallar detta för en folkmordets poetik är inte bara att det estetiserar indigena folks död. Den indianistiska litteraturen tog också form under en tid av intensifierad kolonial expansion inåt landet, vilket inkluderade brutala militära kampanjer mot människor som var allt annat än förflutna. Estetiserandet av den sedan länge förflutna índions död blev ett sätt att rikta uppmärksamheten bort från dödandet av indigena i samtiden.
Om en modern kolonial temporalitet förhåller sig till det förflutna som steg på en trappa – steg på vilket det du nu står på vilar, men som du likväl lämnat bakom dig för att gå vidare – laborerar det jag kallar för profetisk temporalitet med en radikal samtidighet som ger ett helt annat slags mening åt både det förflutna och det samtida våldet. Missionärer som arbetade i Amazonas på 1970-talet konfronterades med militärregimens storskaliga utvecklingsprojekt och hänsynslösa krigföring mot urfolk som stod i vägen för dessa projekt. Men de mötte också människor som inte, eller bara alldeles nyligen, koloniserats och som var levande exempel på andra sätt att organisera livet. Amazonas, med allt sitt koloniala våld, erbjöd en plats för en mer djupgående modernitetskritik – helt enkelt för att det var en plats vid modernitetens yttersta gräns. Man bar Kristi evangelium ut till indigena byar som stod under attack, och man såg i dessa människors lidande också den lidande Kristus. Många missionärer berättar här om erfarenheter av omvändelse, att det var de själva som omvändes. Och att det skedde genom att de öppnade sina kroppar för de indigenas liv, inklusive för det våld de utsattes för.
Här öppnas ett rum för samtidighet som subverterar den koloniala temporaliteten, men som också har en resonansbotten i kristen ritual. Kanske tydligast i nattvarden, och framför allt i sammanhang där transsubstantiationen framhävs – vilket den ju gör i katolsk liturgi. Nattvarden är ett rum där det som skiljs åt av millennium blir samtida; två tusen år efter Kristi död äter vi hans kött och dricker hans blod, och magin är att det genom ritualen sker en faktisk förvandling av brödet och vinet (detta är ju en punkt på vilken den katolska läran skiljer sig från exempelvis den lutherska). Vi blir, i denna akt, samtida med Kristus och våra kött blir ett.
Vad som intresserar mig är hur en sådan samtidighet mobiliseras i antikolonial kamp, vilket är just vad som sker i den katolska urfolksmissionen i Brasilien. Katolska kyrkan må historiskt ha spelat en nyckelroll i att legitimera kolonialismen, men vad som här sker är en genomgripande omtolkning av missionsuppdraget och ett subverterande av den koloniala temporalitet som ger mening åt índions död som ett nödvändigt offer i det förflutna. Istället skapas en förkunnelse kring urfolkens öde som analogt med Kristi lidande, och där deras vägran att dö sätts i samband med Kristi återuppståndelse.
Jag pratade en gång med Carlo Zaccquini, en italiensk Consolatabroder som på 1960-talet kom till Roraima för att missionera. I början arbetade han med människor som redan utstått många års kolonialt förtryck, som bestulits på eller tvingats gömma undan mycket av sitt språk och sin kultur. Efter en tid fick han möjlighet att åka in i skogarna och besöka en yanomamiby. Dessa människor levde alldeles intill frontlinjerna, och hade bara ett eller ett par decennier tidigare inte haft kontakt med det koloniala samhället. Om denna resa sa Carlo: ”Jag kom till Brasilien för att jag trodde jag skulle omvända índios. Men de var de som omvände mig. Och det fortsätter de att göra, varje dag.”
Viktor: Apropå omvändelser och att öppna sig mot de indigenas liv och motstånd: den brasilianske författaren och journalisten Eliane Brum talar om skogfolk snarare än skogsfolk. Vad ligger i denna distinktion, för dig?
Patricia: Eliane Brum har i många år varit en mycket skarp och kritisk betraktare av det brasilianska samhället. För några år sedan flyttade hon till Altamira i Amazonas, och talar sedan dess om ett projekt att ”återskoga” sig själv, att bli mer skog i kroppen, att gå i lära hos dem som är mer skog. Jag har översatt Brums povo-floresta med ”skogfolk”, och liksom hon utesluter partikeln da, har jag inget foge-s. Hennes poäng är att det finns en värld – en i högsta grad samtida, levande och politisk värld – där människorna och skogen är varandra. Vi ska därför inte tänka på dessa människor som att de är ”skogens folk” eller att de ”bor i skogen”. Snarare: de är skog.
Även om jag själv befinner mig långt från Amazonas, och (tyvärr får jag säga) lever större delen av mitt huvudsakligen urbana liv långt från alla slags skogar, finner jag Brums diskussion av skogblivande fruktbar och viktig. Hon bedriver ett slags systemkritik som står mer i skuld till mänskliga livspraktiker i Amazonas, än vad den gör till den kritiska teori jag själv som idéhistoriker är skolad inom. På det sättet tycker jag Brum, på liknande sätt som exempelvis den roarimenske konstnären Jaider Esbell eller som de missionärer jag talade om ovan, visar hur Amazonas kan vara en plats från vilken vi kan se vissa saker; saker som är grunden för det vi lever men som vi har svårt att se från det som uppfattas som centrum. Jaider, som gick bort alldeles för tidigt 2022, talade om hur han som makuxi i Roraima hade vuxit upp i intimitet med både sitt folks historier och det koloniala våldet. Han talade, på ett bistert vis, om detta som ett privilegium, någonting som just gav en förmåga att se. Brum försöker rucka på den distinktion mellan människa och skog som ligger till grund både för idéer om ”orörd” natur, och för en syn på skogen som en anhopning av resurser för oss att utnyttja. För Brum är det fullständigt nödvändigt att vi alla, i den kritiska tid av klimatförändringar och massutrotning som vi just nu lever, försöker lära av människor som relaterar till sin omedelbara omgivning på helt andra sätt, människor som är mer skog. Och jag tror hon har rätt.
Viktor: Sådana andra sätt att se, tänka och vara på blir alltså viktiga motvikter till det koloniala våldets figurativa och fysiska mekanismer. Kan du ge några exempel på hur regnskogen har förståtts i idétraditioner bland urfolk i Amazonas?
Patricia: Du ställer frågan i perfekt, men jag skulle vilja rikta om den till presens. För det viktiga här, är att det inte är förflutet. För några år sedan deltog jag som åhörare på ett kvinnomöte med representanter från urfolk från hela Brasilien, alltså inte bara regnskogsområdena. Den huvudsakliga diskussionspunkten på mötet var att enas om en paroll för en kommande demonstration senare samma år, och mötet bröts upp i regionala arbetsgrupper som var och en fick lägga fram ett förslag. Vad som var slående var att samtliga förslag refererade till jorden, till landskapet, till skogen, träden, floderna. Och, att kvinnorna formulerade detta som analogt till de egna kropparna: jorden är vårt kött, skogarna vårt hår, floderna vårt blod. När det görs våld på jorden görs det våld på våra kroppar.
Jorden här, det är Moder Jord. På svenska eller skandinaviska kan det låta som en flummig kliché, men här finns ingen sådan klang alls. En av de saker som skett i Brasilien under den tid jag arbetat med detta, är just att Moder Jord trätt in i det politiska språket om hållbarhet och om skogen. Sonia Guajajara, som idag är urfolksminister, är en av dem som bidragit till detta, men också de katolska missionärer jag talade om tidigare. Jag tycker det här är intressant, och oerhört viktigt. För till skillnad från i diverse nationalistiska klichéer som gör det ”egna” landet analogt till kvinnokroppen, handlar det här inte om några abstraktioner. När de här kvinnliga ledarna talar om Moder Jord, gör de det direkt kopplat till erfarenheter av att förlora sina försörjningsmöjligheter till följd av kolonial fördrivning. De gör det utifrån erfarenheter av att lida det koloniala våldet också på den egna kroppen. Och, inte minst, utifrån erfarenheter av kamp för mindre trasiga moderskap, kamp för att kunna skydda sina barn, för att erbjuda dem en värld i vilken de kan ha en framtid utan att behöva förneka sig själva. All denna kamp blir analog med planetens kamp för överlevnad.
Den relation de här kvinnorna lyfter fram, pekar mot något som många gånger tappats bort i västerländska feministiska dekonstruktioner av relationen mellan jorden och kvinnokroppen. Och jag ser här också en koppling till vad Eliane Brum är ute efter med sitt resonemang om att återskoga sig själv. Jorden och skogen som en mor är inte nödvändigtvis enbart välvillig, hon kan ha sina skrämmande aspekter. Men hon är den kropp som garanterar det egna livet. Och, som Sonia Guajajara upprepade vid samma möte, din mor säljer du inte, din mor styckar du inte upp.
Den paroll mötet till slut enades under var Território: Nosso corpo, nosso espirito. ”Territorium: vår kropp, vår ande/själ”.
Viktor: Slutligen ett par frågor om ditt arbete med att genom poesin och filmmediet utforska staden Brasília. Hur ser du på relationen mellan ditt akademiska och konstnärliga arbete, och hur kan vi tänka förbindelserna mellan huvudstaden och regnskogen – historiskt och idag?
Patricia: Det är ju lite ironiskt det hela. Jag skriver en massa om Amazonas, men har ganska begränsade erfarenheter av att vara i Amazonas. Min bas i Brasilien är Brasília, den konstruerade idealstaden från modernismens glansdagar på 50- och 60-talet. Jag älskar denna stad, men det är en ambivalent kärlek till en misslyckad utopi. När jag publicerade min diktsamling om ett av Brasílias första hotell, Hotel Nacional, var det en recensent som skrev att den handlade om ett hotell som hotades ätas upp av regnskogen. Det var rätt lustigt, för det finns ingen regnskog nämnd i min diktsamling och Brasilia omges på alla sidor av cerrado, ett vidsträckt savannlandskap. Men recensentens spontana placerande av hotellet i regnskogen är ju i sig ett exempel på den suggestiva kraften från ett imaginärt Amazonas. Vad är det brasilianska inlandet liksom, om inte tät djungel?
Vad är förbindelsen mellan huvudstaden och regnskogen, som ju skiljs åt av denna cerrado? Ja, det skulle kunna ligga i ett begrepp jag hittills inte nämnt: sertão. När jag skriver på svenska brukar jag översätta detta ord med ”utmarkerna”. I mer begränsad betydelse refererar det till den fattiga och torkdrabbade nordestinska landsbygden, men det har också en vidare mening. Sertão är det land som ligger långt borta från staden, långt borta från kusten, och där det är långt mellan byarna. Det är glesbygden, helt enkelt. Men till skillnad från associationerna på svenska, där glesbygd idag klingar avfolkningsbygd, är sertão i denna mening det ännu inte ordentligt ”integrerade”.
Staden Brasília byggdes som ett projekt som skulle bryta kustens dominans och befolka utmarkerna. Brasilien skulle ta kontroll över hela sitt vidsträckta territorium. Det är varken det första eller sista projektet av det här slaget i Brasilien, men det är det kanske mest storslagna. Och det flyttade rent geografiskt den politiska makten från det sofistikerade Rio de Janeiro till ett inland många i eliten uppfattade som en öken. På så sätt är Brasília ett monument över projektet att ”integrera det nationella territoriet”, att flytta de koloniala frontlinjerna framåt. Vill man förstå modernism och kolonialitet, är Brasília därför oerhört inspirerande, i likhet faktiskt med Roraima om än på ett mindre rått sätt. Också Roraima har en planerad delstatshuvudstad, Boa Vista, som på 1940-talet byggdes som ett modernitetens monument i denna avlägsna sertão, men som aldrig lyckades fylla ut sin egen stadsplan på ett tillfredsställande vis. De här bägge städerna är mycket olika till karaktär. Men betraktar man dem ovanifrån, tittar på stadsplanen, ser man en likartad estetisk ambition. Och de utgör varsin frontlinje mot vidderna.
Jag har, genom åren, blivit allt mer frustrerad över det akademiska skrivandets begränsningar. Det konstnärliga arbetet har blivit en väg att hitta ett mer lekfullt arbetssätt. Inte lekfullt som att det skulle vara mindre allvarligt, utan snarare en form som kan vara friare i sitt associativa utforskande. Diktsviten Hotel Nacional är egentligen det, en undersökning av Brasiliens koloniala undermedvetna med ordknappheten och tystnaden som metod. Det som inte sägs är ännu viktigare än det som sägs. För det som sägs är nästan bara stulna ord, knyckta huvudsakligen från hotellrecensioner på nätet. För mig hör det ihop med allt jag skriver till svar på dina andra frågor här. Men om jag får det att hänga ihop på ett begripligt sätt, det får någon annan döma över.
