Ny antologi om republikansk frihet

I 2002 publiserte Skinner og Van Gelderen et to-binds samleverk med tittelen Republicanism: A shared European Heritage. Deres siste utgivelse, Freedom and the Construction of Europe, kan oppfattes som et oppfølgingsverk til dette. Som forgjengeren består denne utgivelsen av bidrag fra en rekke europeiske forskere som tar for seg begrepene i verkets tittel, ofte ut fra en klart begrenset regional bakgrunn og innen et begrenset tidsrom. Som helhet spenner verket over perioden fra slutten av 1400-tallet og inn på 1700-tallet, og dekker altså den perioden det nå er blitt vanlig å kalle den tidlig-moderne.

Debatten om den republikanske tradisjon eller om man vil, begrepet republikanisme, har både en idéhistorisk og en politisk side. Den første dreier seg om å vise frem en mer eller mindre glemt tradisjon i europeisk og amerikansk politisk tenkning, ikke minst ved å vise at dette var den rette rammen for å forstå i og for seg kjente teoretikere, den andre dreier seg om å utvikle «republikanisme» som en politisk teori, mer eller mindre i opposisjon til en liberalisme som synes å ha blitt enerådende i Europa på 1980-tallet. J.G.A. Pocock (hvis arbeid med Machiavelli kan tjene som et godt enkeltstående eksempel) og Quentin Skinner er representanter for den første typen arbeid, Philip Pettit er vel den fremste representanten for forsøket i vår tid på å gjenreise republikanisme som en selvstendig politisk isme eller teori.¹

Det viktigste resultatet av det man kunne kalle den første runden, i idéhistorie så vel som i politisk teori, var vel debatten om det fantes et eget, republikansk frihetsbegrep, om dets idéhistoriske røtter og kanskje først og fremst om dets forhold til de ulike begrep eller snarere typologier av frihet som debatten opp til da hadde dreid seg om. På den måten kom også skillet mellom republikanisme og liberalisme sterkere i fokus.

Det er dette som er bakgrunnen for Skinners og Van Gelderens nye utgivelse. Slik skriver utgiverne i «Acknowledgements» til begge bind at det var under arbei-det med verket om den republikanske tradisjon at de kom til å se behovet for «… et arbeid med tilsvarende spennvidde om teori og praksis i forbindelse med religiøs og politisk frihet i det tidlig-moderne Europa» (bind I, s. ix).

I sin innledning til bind I sier Van Gelderen at bidragene til dette bindet forbinder to ulike forskningstradisjoner som begge dreier seg om «… konstitusjonelle friheter og den politiske sammenslutnings (Polity’s) frihet som en kollektiv enhet». Den andre dreier seg om «diskusjoner om privilegier og parlamenter, fyrster og folkelige opprør» (I, s. 5ff).

Skinner går i sin innledning til bind II lenger i retning av å knytte hele utgivelsen til den republikanske tradisjonen og dens frihetsbegrep. (For sitatene i det følgende se II,1ff).

I den republikanske tradisjonen fantes det, ifølge Skinner, en utarbeidelse av frihetsbegrepet på to ulike plan. Det første er det rent individuelle, den frie eller det frie menneske (på engelsk the freeman) var det individ som ikke var avhengig av eller underkastet noen annen, den frie er motstykket til slaven. Det andre nivået er kollektivet eller statsnivået, og handler om kravene som må stilles til en stat der et slikt liv kan virkeliggjøres. De republikanske forfatterne var enige om at «… akkurat som det var mulig å leve fritt og handle fritt hvis og bare hvis en var en fri (freeman), var det mulig å leve og handle fritt hvis og bare hvis en lever i det de liker å beskrive som en ‘fri stat’». Et fritt menneskeliv er altså bare mulig under bestemte juridiske og politiske forhold, dvs. arrangementer og garantier og disse kan trues gjennom en usurpasjon av makten enten fra en fyrste eller en herskergruppe eller ved at staten blir underkastet en annen stat. Om slike frihetsbevarende arrangementer var forenlig med det vi kaller representativt demokrati eller ikke, var et åpent spørsmål innen tradisjonen. Skinner heller til den oppfatning at republikanske teoretikere i det store og hele (generally) godtok ulike ordninger, men som vi vet kjempet Rousseau hardt for tanken om at det republikanske borgerideal, tanken om det frie mennesket, bare kunne realiseres i en form for direkte demokrati.

Frihet i politisk og i andre sammenhenger

Selvsagt fantes det andre frihetsdebatter i tidlig-moderne europeisk filosofi, slik Skinner også selv er inne på, som ikke direkte tar utgangspunkt i disse problemene, som altså ikke er opptatt av politiske og konstitusjonelle problemstillinger og som dermed ikke direkte berøres i denne antologien. La meg gi en kort oversikt. For det første har vi en egen debatt om viljens frihet. Fra reformasjonens begynnelse til midt på 1600-tallet var debatten om viljens frihet, preget av teologiske forutsetninger. Den var en debatt om mennesket fritt, av egen, fri vilje kan ville det gode. Dette var f.eks. hovedspørsmålet i debatten mellom Luther og Erasmus.

Disse teologiske overlegningene ble så, under innflytelse av den nye naturvitenskapen, fortrengt til fordel for en debatt om viljens frihet og det menneskelige subjektets plass i en fysisk verden, en verden som jo gjennomgående ble oppfattet som determinert. Først hos Kant finner man et forsøk på å forbinde en slik debatt om viljesfrihet med en diskusjon av ulike politiske frihetsbegrep. Jeg kommer tilbake til dette i forbindelse med Reidar Maliks bidrag om Kants politiske tenkning.

Videre kan man påpeke det fortsatte nærværet i det tidlig-moderne Europa av stoiske oppfatninger, eller arven fra dem, noe som også skaper en egen debatt. Frihet, eller muligheten for frihet i samfunnsmessig og politisk sammenheng ble også sett på som et spørsmål om det indre menneskets evne til å kontrollere sine negative sider, sine følelser og sitt begjær til fordel for en fornuftsbestemt atferd. Cicero forbinder elegant den ytre og den indre fare for en god stat, nemlig diktatoren og vår eget urolige sjeleliv, sjelen til et menneske som skal virke i en slik sammenheng, kan «...verken bli underkastet et menneske eller sjelelig uro eller skjebnen» (… neque homini neque perturbationi animi nec fortuna succumbere).²

Selve problemstillingen synes i dag helt død, kanskje med rette. Ingen vil vel ønske å gjenoppvekke den strenghet og de ekstreme krav til oss selv som lå i stoisismen og som vel ennå finnes hos Rousseau. Likevel er det jo et spørsmål om vi bare bør se på demokrati som et felt for en uhemmet selvutfoldelse, eller om ikke aksepteringen av flertallvedtak og fastlagte avgjørelsesprosedyrerer, selve eksistensen av en konstitusjon som må oppfattes som bindinger, om enn selvpålagte snarere enn pålagte, forutsetter at vi i en viss grad holder oss selv i nakken.³ Vedtak som går mot mitt standpunkt er ikke nødvendigvis udemokratiske.

Så spørsmålet om frihet kan åpenbart debatteres i mange, innbyrdes svært ulike, teoretiske og praktiske sammenhenger, som ikke alle dekkes i denne utgivelsen.

Det republikanske frihetsbegrep

Men la oss vende tilbake til den politiske problemstillingen som er sentral både i denne antologien og i den forrige antologien jeg nevnte innledningsvis. Begge utgivelsene til Skinner og Van Gelderen dreier seg jo om republikanisme og i den siste dreier det seg om denne retningens frihetsbegrep. Og det er, som jeg alt har vært inne på, denne debatten, om hva det republikanske frihetsbegrepet er og kanskje særlig hvordan det forholder seg til det man kunne kalle den klassiske liberale frihetsoppfatning eller frihetsbegrep, som har vært mest intens i de senere år. I det følgende skal jeg derfor konsentrere meg om den.

Jeg skal derfor se bort fra hva man kunne kalle den mer interne og idéhistoriske debatt om de historiske røttene til dette frihetsbegrepet. Pocock har hevdet at republikanismen har sin rot i Aristoteles’ dydslære, tanken om at alle samfunnsgrupper utvikler en egen dyd som utgjør deres bidrag til helheten. Skinner hevder, slik jeg gjorde rede for innledningsvis, at kilden til den republikanske frihetsoppfatning er det romerrettslige skille mellom fri og slave, frihet er å ikke være underkastet en annens vilkårlige maktutøvelse. (Siden Skinner fører sitt begrep tilbake til romerretten, hevder han at begrepet og hele tradisjonen helst bør kalles neo-romersk, men siden begrepet republikansk har fått hevd, skal jeg fortsette å bruke det.⁴)

Den vesentligste debatten, som i sin tur både har en analytisk og historisk side, er utvilsomt forholdet mellom det republikanske frihetsbegrep i Skinners versjon og Isaiah Berlins klassiske fremstilling av to frihetsbegrep, en fremstilling som dominerte den filosofiske debatten fra 1960 til ut på 1990-tallet.⁵

Som kjent skilte Berlin mellom frihet i to betydninger eller mellom to intuisjoner av frihet: negativ og positiv frihet, eller, som det ofte formuleres, frihet fra og frihet til. Jeg skal ikke her diskutere om Berlin i sin opprinnelige fremstilling trakk et nøytralt skilte mellom disse to begrepene eller om han var helt fair i sin fremstilling av det positive frihetsbegrep. Likevel er det ingen tvil om den senere utvikling. De to begrepene ble aldri oppfattet som komplementære, selv om de ulike debattanter innrømmet at de i en viss grad kunne overlappe. Det utviklet seg en skyttergravskrig mellom dem som identifiserte frihet med det negative frihetsbegrepet, forstått som frihet fra hindringer, og som kom til å bli grunnlaget for den liberale tradisjonen i politisk idéhistorie. Det positive frihetsbegrep ble i beste fall oppfattet som uttrykk for mulige idealer, men det var ikke et begrep om frihet. I stor utstrekning ble nok det positive begrepet kritisert for å åpne for totalitære tendenser; hvis det å være fri er å oppnå en bestemt innsikt eller å leve på en bestemt måte, i overenstemmelse med sitt egentlige jeg, dvs. med en viss livsform, hvem skal da bestemme hvem som er frie eller ikke? Hvem avgjør når jeg er i overensstemmelse med det dypeste og ekte nivå i meg selv? Historisk sett ble dette begrepet knyttet til Rousseau, og linjene trukket derfra til moderne, totalitære politiske systemer.

Det er ikke så lett å finne en fremstilling av det positive begrepet som dekker alle dets tilhengere. Det beste er å henvise til noen av de fremste eksponenter for teorien.

Charles Taylor forsvarte positiv frihet ved å karakterisere frihet i denne forstand som et utøvelsesbegrep, (exercise concept) mens negative teorier forutsetter et mulighetsbegrep (opportunity concept). Her blir frihet langt på vei en form for selvrealisering eller virkeliggjørelse av seg selv. Amartya Sen bruker også uttrykket mulighet (opportunity) om frihet, eller et viktig aspekt ved frihet. Men når han legger til at frihet slik er knyttet til vår evne til å oppnå (achieve) noe, er det opplagt at Sen holder seg innenfor den positive tradisjonen. Selv om de to frihetsbegrepene kan overlappe, siterer han samtykkende T.H. Greenes formulering om at frihet er den «… positive kraft eller evne (power or capacity) til å oppnå eller nyte noe» (kursiv tilføyd av Sen).⁶

Det bemerkelsesverdige er at selv om representanter for de to retningene kunne være svært kritiske til hverandre selv om de ikke forkastet alt i denne andre retningen, så godtok de fleste debattanter Berlins opprinnelige skille. Jeg vil også understreke at de to begrepene ble brukt som nøkler til fortolkning av frihetsbegrep i idéhistorien (som jeg nevnte over med Rousseau), ikke bare i forbindelse med det 20. århundrets strømninger.

Det er dette spillet som synes å bli slått overende ved innføringen av det republikanske frihetsbegrepet, det passer ikke inn i Berlins opprinnelige todeling. I hvert fall er dette Skinners nåværende posisjon. I tidligere arbeider synes han å antyde at det republikanske begrepet kunne oppfattes som en versjon av det negative.⁷ Nå synes det derimot helt klart at han avviser hele Berlins oppstilling og ikke vil innordne det republikanske frihetsbegrepet i noen av de to Berlin utarbeidet.

Skinner skriver nå om den republikanske oppfatning av frihet:

Det grunnleggende skillet de alle insisterer på er mellom frihet og avhengighet og følgelig mellom frie men (free-men) og slaver. Dette er ikke et skille som Berlins distinksjon mellom ‘positiv’ frihet og frihet som ikke-innblanding er i stand til å ivareta… Mitt eget syn er at det beste er å glemme Berlins distinksjoner, når de anvendes på den tidligmoderne-perioden er de ikke bare anakronistiske, men fullstendig ute av stand til å gripe rekkevidden av de kategorier som den gang var i bruk.⁸

Han legger til at den uenigheten mellom ham og Pocock som jeg nevnte over, skyldes at Pocock holder fast ved Berlins distinksjon som Skinner altså nå vil bli helt kvitt. Det synes altså som om vi ikke engang står overfor et nytt, tredje begrep i tillegg til de to etablerte, men et forslag om å slå hele det gamle spillet overende.

Det reiser minst to problemer. Det første gjelder selve forholdet mellom filosofi og idéhistorie. Det er vel rimeligst å se på Berlins opprinnelige distinksjon som filosofisk: et forsøk på å skille mellom to ulike intuisjoner, som jeg vil kalle dem, om frihet. Hvilken betydning kan idéhistorien ha som kritikk av en filosofisk teori? Et mulig svar er vel at Berlin, og mange etter ham, tredde disse filosofiske skillene ned på det historiske materialet. Siden dette var de måtene man kunne tenke om frihet på, var dette nødvendigvis også de skiller mellom ulike teorier man ville finne igjen i historien. Jeg tviler på om kraften i angrepet på positiv frihet som potensielt totalitær hadde fått den styrken det fikk, om ikke positiv frihet var blitt forbundet med en bestemt Rousseau-lesning. Men er dette nok til å velte Berlins skille som en filosofisk teori?

Skinners avvisning kan vel heller ikke tolkes dithen at ingen av Berlins to begreper skulle kunne finnes igjen i 1600-tallets tenkning, det er vanskelig å ikke se Hobbes som en ganske ekstrem representant for nettopp den negative frihetsteorien.

Men den andre debatten er vel viktigere og fører oss tilbake til det filosofiske plan. Er det riktig at det republikanske begrep, slik Skinner utvikler det, er uforenlig med noen av Berlins begreper, nærmere bestemt at det ikke kan forenes med det negative begrepet?

Vi kan uten videre avvise at dette begrepet skulle kunne tilpasses den positive teorien, som Skinner alltid har avvist fordi den forutsetter en akseptering av Aristoteles’ begrep om søking etter eudaimonia og det teleologiske menneskesynet det er knyttet til.⁹ Men det er heller ikke mulig å forene det republikanske begrepet med det negative. Her åpner det seg i første omgang to muligheter som imidlertid begge, ved nærmere ettersyn, viser seg å være like ugjennomførbare.

Poenget ved det republikanske (eller neo-romerske) begrepet om frihet er, som vi så, at frihet er å ikke være underkastet tilfeldig makt, det vil si personlig makt eller voldsutøvelse fra et annet menneske, en slaveeier eller en konsentrasjonsleirvokter, at man ikke har noen legale eller konstitusjonelle sikringer mot slikt. Nå kunne man prøve å si at en person som mangler slike garantier står overfor hindringer eller sperrer som gjør at vedkommende ikke er fri. Men å gjøre et fravær av en garanti til en hindring er rett og slett en urimelig konstruksjon, et fravær av noe er ikke en hindring.

Den andre muligheten kan antydes slik: En ufri person (ut fra dette republikanske begrepet) lever i en tilstand av stadig usikkerhet, herren (eller konsentrasjonsleirvokteren) kan gjøre hva som helst når som helst med vedkommende. Dette skaper igjen det man kunne kalle en ufrihetens psykologi eller mentalitet. Man kunne da si at den manglende innsikt i hva som kan skje er en hindring for frihet. La oss tenke oss at slaven oppnår en øket psykologisk innsikt i hvor langt man kan gå overfor eieren, man kan kanskje protestere eller være frekk et stykke på vei, men når han eller hun begynner å bli rød bak ørene er det best å skygge unna. Slaven har da i en viss forstand redusert det usikre ved sin situasjon, vet noe mer om hva man (kanskje) kan gjøre trygt. Men er et menneske som vet mer om hva han eller hun kan gjøre uten å bli pisket eller drept, blitt friere? Vedkommende lever like meget uten noen garantier. Så har slaven som kjenner herrens eksplosjonspunkt tatt et skritt i retning av frihet? Sett at det er tryggere å utvikle en stadig krypende og underkuet holdning, kan dette sies å redusere hindringer for slavens handlinger, slik at vedkommende blir friere? Men hvis fravær av innsikt skal sees som en hindring for frihet, må et slikt skritt i retning av økt innsyn i herrens psykologi være en nedbygging av hindringer og følgelig en øking av slavens frihet. Og igjen: Å hevde dette virker urimelig (sett helt bort fra at vokteren kanskje nettopp avskyr den krypende fange), men det er konsekvensen av å prøve å utforme dette frihetsbegrepet som en form for negativ frihet.

Jeg vil understreke at det ovenstående bare er et argument i debatten om forholdet mellom begrepet om negativ frihet og det republikanske frihetsbegrepet. Jeg har ikke med dette intendert å ta stilling til den videre debatt mellom liberalisme og republikanisme.

Hvor vil debatten nå gå?

Etter denne gjennomgangen av innholdet og problematikken i antologien, vil jeg igjen reise et eget spørsmål: Hva vil skje videre, hvilken vei bør debatten nå slå inn på? Jeg vil slå et slag for at det nå er på høy tid også å trekke inn Benjamin Constants skille mellom to frihetsbegreper. Det er på ingen måte opplagt hvordan denne distinksjonen forholder seg til Berlins opprinnelige todeling og heller ikke til det republikanske begrepet.

Constant presenterte sitt skille mellom to frihetsbegreper i talen «De antikke menneskers frihet sammenlignet med de modernes» fra 1819 og, som det fremgår av tittelen, fremstår her skillet som en historisk distinksjon.¹⁰ De moderne nasjoners frihet består, sier Constant her, i slike ting som juridiske garantier mot vilkårlig individuell maktutøvelse, talefrihet, valg av yrke, bruk av egen eiendom, og å kunne reise fritt. Han føyer også til frihet gjennom valg til å utpeke embedsmenn eller via representative organer på ulike vis å påvirke statsstyret. I antikken derimot oppfattet man frihet som deltakelse i utøvelse av statsmakten i ulike sammenhenger. Og så kommer den avgjørende oppsummering. «Men hvis det var dette antikkens mennesker kalte frihet, så innrømmet de at denne kollektive frihet var forenlig med individets totale underkastelse under fellesskapets autoritet.»¹¹

På dette punkt i teksten synes det klart at Constant opererer med et enten-eller, dem eller oss. Men lenger ut i teksten, når han kommer til de farer som truer de to former for frihet, synes han å gå ut fra et både-og. Ikke i den forstand at den klare distinksjonen blir borte, men i den at vi tross alt trenger begge friheter eller frihet i begge former. Vi kan ikke ofre oss for den politiske frihet. Men det ligger en fare i at vi går så opp i vår eksistens som privatmennesker at vi kan neglisjere og komme til å oppgi vår rett til å delta i utøvelsen av politisk makt.¹²

Som en historisk distinksjon kan man betvile om Constants skille er rettferdig. Det svarer vel ikke særlig godt til det bildet av livet i polis man får for eksempel hos Aristoteles, eller i Perikles tale hos Tukydid, som f.eks. ifølgende formulering:

I frihet foregår vårt offentlige liv, og vi har heller ikke i det daglige liv en mistenksom holdning overfor andres livsform, og blir altså ikke ergerlige om naboen gjør hva han har lyst til og anlegger ikke en avvisende holdning som kan være kjedelig nok å se på selv om den jo ikke er noen egentlig straff.¹³

Men viktigst er vel at det Constant skriver har en noe anakronistisk klang som historisk skille. For det skillet Constant trekker (enten det oppfattes som enten-eller eller som både-og) går jo mellom mennesket som privatvesen eller samfunnsvesen og mennesket som statsborger. Den moderne frihet dreier seg om frihet i den første sammenhengen, antikkens om den siste. Men det er vel i dag allmenn enighet om at nettopp skillet mellom stat og samfunn ikke kan anvendes på den greske bystat.

Dette er kanskje ikke så farlig hvis man spør etter Constants aktualitet i dag. Og det er klart at de han i kritisk sammenheng i første rekke var ute etter, ikke var antikkens polisborgere, men de som ville leve og politisere på antikt vis i vår tid, de som vil gjøre det til ytterste dyd å ofre seg for fedrelandet. Og det vil jo i første rekke si Rousseau og bak ham kan vi igjen se Machiavelli (da selvsagt Machiavelli fra Dysforis, se henvisningen til Pocock i note 1). Så vi kan si at Constant fremtrer for oss som en liberaler i en bestemt og ofte oversett betydning av dette ordet: En som ikke først og fremst knytter liberalisme til rettigheter (og kunne man si, plikter, skjønt hvem taler om plikter i dag?), men som definerer liberalisme med et bestemt svar på spørsmålet: Hvor hører mennesket (vi bør kanskje si det moderne mennesket) først og fremst hjemme, i samfunnet eller i staten? Og svaret er selvsagt: i samfunnet, vi er bourgeois fremfor å være citoyen.

Men her dreier det seg om hans frihetsbegrep, og mitt poeng er at i første omgang er det ikke så lett å innordne ham i noen av de begrepene eller distinksjonene jeg hittil har berørt.

En oppsummering

I denne anmeldelsen har jeg konsentrert meg om de generelle debattene og har ikke hatt anledning til å gå inn på de enkelte bidrag. Verkets styrke (og det har selvsagt også vært intensjonen) er den brede innføring i debatter og meningsbrytninger i Europa i den før moderne periode, ofte ført ned på det helt lokale eller i hvert fall nasjonale plan. Fremstillingene begrenser seg altså ikke, selv om også dette forekommer, bare til beskrivelser av ulike intellektuelle eller religiøse strømninger i mer tradisjonell forstand. Jeg har nevnt utgivernes innledninger og Van Gelderen gir selv en interessant innføring i frihetsdebattene innenfor nederlandsk kalvinisme. Hele del 1 i bind I er viet forbindelsen mellom debatter på 1500- og 1600-tallet om religiøs frihet og senere mer sekulariserte debatter om frihet. Ian Hampsher-Monk (bind II, s. 105 ff., se særlig s. 118) skriver instruktivt om hvordan frihetsbegrepet ble debattert i et England ved overgangen fra feudalsystemet, en overgang der livegenskapet falt bort, til et samfunn der alle i en viss forstand er frie og kan kreve en eller annen rett til deltakelse i beslutningsprosesser, enten ved å holde tillitsverv, som regel på det helt lokale plan, eller ved å gi sin stemme i valg av representative forsamlinger.

Til slutt vil jeg nevne Reidar Maliks bidrag «The state of freedom: Kant and his conservative critiques» (bind II s. 118 ff.), ikke fordi han nå er ansatt ved IFIKK, men på grunn av emnets sentrale betydning. Det Maliks drøfter er nettopp foreningen av to av debattene om frihet som jeg nevnte over: Kants begrep om noumenal frihet (kjent gjennom metaforen om mennesket som borger av to verdener) dreier seg om viljens frihet, det er, kan vi si, en form for viljesmetafysikk: Hvordan er frihet mulig i en determinert verden? Maliks diskuterer hvordan Kant mente det var mulig å komme fra denne problemstillingen (straks det var klarlagt at frihet i hvert fall var et mulig begrep) til en politisk filosofi og en bestemt oppfatning av hva en moralsk begrunnbar frihetsoppfatning skulle være på det politiske plan. Jeg synes kanskje at Kant gjør det noe vanskeligere for seg enn Maliks vil ha det til. Særlig vil jeg påpeke hvordan Kant hadde store problemer med selv å slå fast hvilken form for internasjonal verdensorden som det kategoriske imperativ egentlig foreskriver. I sine ulike skrifter spenner han fra noe nær en verdensstat til en mer uforpliktende internasjonal konføderasjon.¹⁴ Men det rokker selvsagt ikke ved betydningen av det temaet Maliks tar opp.

Denne antologien er neppe beregnet på en systematisk gjennomlesning, men snarere som en referanseramme for lesere som søker orientering om frihetsproblematikken eller rettere denne spesielle strømning innen de politiske frihetsteorier på ulike steder eller i ulike perioder. Men det må være tillatt å komme med et hjertesukk, som for så vidt også er på sin plass i forbindelse med forgjengeren (nevnt innledningsvis). Bind II inneholder en 20 siders innføring i diskusjoner om frihet i det tidlig-moderne Ragusa, men ingen henvisninger til eventuelle debatter om frihet, verken i Danmark-Norge eller i det nye Norge rundt 1814.

Noter

1 Ad idéhistorien: For Pocock, se særlig J. G. A Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic republican tradition, (2 utg.) Princeton, P. U. P. 2003, og videre hans utgivelser av James Harringtons arbeider. Se Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Politics (Ed. J. G. A. Pocock) Cambridge, C.U.P., 1992). Skinners idéhistoriske bidrag (han har selvsagt også deltatt i debatten som politisk teoretiker) på dette feltet har en noe spesiell form, med unntak av hans arbeid med frihetsbegrepet går de ikke så meget ut på å utarbeide bildet av den republikanske tradisjonen, som å fremheve dens betydning som den mer eller mindre skjulte motspiller for andre teoretikere. Se hans Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, C.U.P., 2008. Det fremste rent teoretiske bidraget er vel fremdeles Pettits Republicanism, a Theory of Freedom and Government, Oxford, Clarendon Press, 1997. For en fyldestgjørende presentasjon på norsk av Skinners bidrag til den teoretiske debatten, se hans Vilkårlig Makt, Oslo, Res Publica, 2009.

2 Cicero, De Officiis, Bok I, XX, Loeb Class Library London, William Heineman 1968.

3 For denne problematikken om konstitusjoner som bindinger, se for eksempel Jon Elster, Ulysses and the Sirens: Studies in Rationality and Irrationality, Cambridge, C.U.P., 1984.

4 For en nærmere oversikt, se mine artikler «Republikanerne», Historisk Tidsskrift, 02/2010, 161 ff. og «Fri oss fra liberalismen», Nytt Norsk Tidsskrift, 3/4 2009, 554ff.

5 Opprinnelig i Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford 1958.

6 Charles Taylor «What’s wrong with negative Liberty» i Philosophy and the Human Sciences, vol II, Cambridge, C.U.P., 1985. Amartya Sen, Rationality and Freedom, (Part VI: The Arrow Lectures,) Cambridge Mass., 585 ff. Han siterer T. H. Greens «Liberal Legislation and the Freedom of Contracts» fra 1881.

7 Liberty before Liberalism, Cambridge, C.U.P., 1998 og «The idea of negative liberty: philosophical perspectives» i Philosophy in History, (eds Richard Rorty, J B Schneewind and Quentin Skinner), Cambridge, C.U.P., 1984.

8 Quentin Skinner, «Surveying the Foundations: a retrospect and a reassesment» i Rethinking the Foundations of Modern Political Thought’, (eds. Annabel Brett and James Tully with Holly Hamilton-Bleakley), Cambridge, C. U. P., 2006, s. 280.

9 Se «The Idea of Negative Liberty», op cit. s. 197.

10 Siterte etter den engelske oversttelsen «The liberty of the ancients compared with that of the Moderns» i Benjamin Constant Political writings, (ed. Biancamaria Fontana), Cambridge, C.U.P., 1988. Teksten finnes nå også på norsk, (under en noe annen tittel) i Lars. Fr. H. Svendsen (red) Liberalismen, Oslo, Univforlaget, 2009. For kommentarer til Constant, se Fontanas innledning til denne utgaven og den litteraturen som der angis, kanskje særlig Stephen Holmes, Benjamin Constant and the Making of modern Liberalism, New Haven, Y. U. P., 1984.

11 Constant, op cit. 309 f. Sammenlign s. 317: «De antikke menneskers mål var deling av sosial makt mellom borgere av samme fedreland, dette er de kalte frihet. De moderne menneskers mål er i sikkerhet å nyte private fornøyelser og det de kaller frihet er de garantier som institusjoner gir til disse fornøyelser».

12 Op. cit. s. 326. Denne vaklingen kan skyldes Constants kroniske politiske vakling, eller at det lå et eldre manuskript til grunn for talen, avfattet på et tidspunkt da motstanden mot en totalitær stat var hovedsaken.

13 Thukydid: Peloponneserkrigen, bok 2, s. 37. Henning Mørlands oversettelse, Oslo, Aschehoug, 1962.

14 Se mitt bidrag «Kants krig mot krigen» i Sikkerhetspolitisk tenkning i en ny tid: fra enhet til mangfold (utg. Anders Kjølberg og Bernt Bull), Oslo, Europa-programmet, 1998.

Litteratur

Berlin, Isaiah, Two Concepts of Liberty, Oxford 1958.

Cicero, De Officiis, London 1968.

Constant, Benjamin, Political writings, (ed. Biancamaria Fontana) Cambridge, Cambridge University Press, 1988.

Elster, Jon, Ulysses and the sirens: studies in rationality and irrationality Cambridge, Cambridge University Press, 1984.

Holmes, Stephen, Benjamin Constant and the Making of modern Liberalism, New Haven, Yale University Press, 1984.

Krogh, Thomas, «Kants krig mot krigen» i Sikkerhetspolitisk tenkning i en ny tid: fra enhet til mangfold (utg. Anders Kjølberg og Bernt Bull) Oslo, Europa-programmet, 1998.

______. «Fri oss fra liberalismen», Nytt Norsk Tidsskrift, 03/04 2009.

______. «Republikanerne», Historisk Tidsskrift, 02/2010.

Pettit, Phillip, Republicanism, a Theory of Freedom and Government, Oxford, Clarendon Press, 1997.

Pocock, J. G. A. (ed.), James Harrington ’The Commonwealth of Oceana’ and ‘A System of Politics ’ Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic republican tradition, (2 utg.) Princeton, Princeton University Press 2003.

Sen, Amartya, Rationality and Freedom, Cambridge Massachusets, 2004.

Skinner, Quentin, «The idea of negative liberty: philosophical perspectives» i: Philosophy in History, (eds. Richard Rorty, J. B. Schneewind and Quentin Skinner), Cambridge, Cambridge University Press, 1984.

Skinner, Quentin, Liberty before liberalism, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

Skinner, Quentin, «Surveying the Foundations: a retrospect and a reassesment» i Rethinking the ’Foundations of Modern Political Thought’, (eds. Annabel Brett and James Tully with Holly Hamilton-Bleakley) Cambridge, Cambridge Uuniversity Press, 2006.

Skinner, Quentin, Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

Skinner, Quentin, Vilkårlig makt, Res Publica, Oslo, 2009.

Taylor, Charles, «What’s wrong with negative liberty» i: Philosophy and the Human Sciences, vol II, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.

Thukydides, Peloponneserkrigen, Oslo, Aschehoug, 1962.