Det er et kjennetegn ved moderne vestlig kollektiv identitet at vi bruker begreper til å skrive oss inn i historien, til å gi oss selv en bestemt form for historisitet, en erfart historisk eksistens. I det følgende diskuterer jeg et slikt begrep, krisebegrepet, som synes å gripe stadig mer om seg og tilta i hyppighet og utbredelse. Jeg presenterer og diskuterer arbeidene til den tyske historikeren Reinhart Koselleck (1925–2006). Koselleck, som er oversatt i dette nummeret av Arr, viste hvordan historien til noen bestemte begreper kunne fortelle om en særegen moderne måte å forstå historie og samfunn på.

Hvor befinner vi oss i tiden: fremskritt eller krise?

For å få bedre grep om hva slags begrepshistorisk rolle og funksjon det er snakk om, skal jeg begynne med å sammenligne krisebegrepet med et annet begrep: «fremskrittet».

Hvis vi ser de siste tre århundrene under ett, er nok «fremskrittet» det begrepet som hyppigst har blitt brukt for å skrive kollektiver i den vestlige verden inn i historien. Fremskrittsbegrepet knytter sammen fortid, nåtid og fremtid på en helt bestemt måte: Fortiden er noe vi legger bak oss, i samme øyeblikk som vi beveger oss inn i fremtiden. Bruddet med det som har vært, og åpningen mot det som skal komme, finner begge sted i nåtiden. Fremskrittsbegrepet har dessuten en innebygd teleologi, som tilsier at det som skal komme i fremtiden, er kvalitativt bedre enn det som var i fortiden.

I store og generelle vendinger kunne vi si at det moderne fremskrittsbegrepet tar form i løpet av 1700-tallet. Tidligere, hevder Reinhart Koselleck, fantes det også fremskritt, men de var alltid lokale eller partikulære, fremskritt i flertall: vitenskapelig fremskritt, moralsk fremskritt eller teknologisk fremskritt. Men i løpet av 1700-tallet blir disse forskjellige fremskrittene samlet, synkronisert, til ett singulært fremskrittsbegrep, fremskritt med stor F, om man vil. Som begrep utgjør denne universelle synkrone historiske bevegelsen, som berører hele menneskeheten, det Koselleck kaller et «kollektivsingular», det vil si et ord som bare kan forekomme i entall, men som har et kollektivt subjekt: «fremskrittet» betyr underforstått hele menneskehetens fremskritt.^[1] I løpet av 1800-tallet blir fremskrittsbegrepet både en «faktor» og «indikator», for igjen å bruke Kosellecks begreper, i Vestens bestrebelser etter å legge resten av verden under seg.^[2] Imperialistiske ideologier og blodige koloniseringskriger utfolder seg i fremskrittets navn. Den kapitalistiske markedslogikken omskriver «fremskritt» til «vekst», når noe ikke først og fremst blir bedre, men større, eller mer.

Fremskrittsbegrepet var selvfølgelig ikke det eneste begrepet som ble tatt i bruk i vestlige og etter hvert også ikke-vestlige kulturer for å skrive større og mindre kollektiver, og i siste instans alltid menneskeheten, inn i historien. Andre hyppig brukte alternativer var «utvikling», «revolusjon», «frigjøring» eller «vekst» – med jevne mellomrom også «krise», slik det kommer til uttrykk i følgende sitat: «Den som i dag slår opp i avisen, støter på uttrykket ‘krise’. Det indikerer usikkerhet, lidelse og prøvelse og henviser til en ukjent fremtid, som vi ikke helt forstår forutsetningene for.»^[3] De fleste som leser aviser, ser på nyheter eller følger nyhetsmedier på nett, vil kunne bekrefte denne påstanden. Det går knapt nok en dag uten at en eller annen begivenhet får merkelappen «krise» klistret på seg, som et slags ekko av de store krisene som har rammet verden i de siste tiårene: finanskrisen, klimakrisen, flyktningkrisen, krisen i Syria, krisen i EU, ja til og med humaniorakrisen, og så videre. Krisene kan på sin side anta forskjellige former: tillitskriser, legitimitetskriser, ressurskriser, transportkriser, for bare å nevne noen. Både observasjonen at krisebegrepet er allestedsnærværende i mediene, og at det uttrykker «usikkerhet, lidelse og prøvelse» synes altså å passe godt med de erfaringene vi selv kan gjøre oss, hver eneste dag.

Men det er ikke vår samtidige erfaring den som skrev dette, er ute etter å sette ord på. Sitatet er hentet fra et fransk oppslagsverk utgitt i 1839, altså for litt under to hundre år siden. Muligens kan vi tenke oss hva slags kriser det var snakk om den gangen: Julirevolusjonen i 1830 brakte «borgerkongen» Louis-Phillipe til makten og utløste en periode av mer eller mindre sammenhengende regjerings- og styringskriser i Frankrike, som munnet ut i det franske monarkiets undergang og grunnleggelsen av den andre republikk i 1848. Dermed har jeg bare nevnt et sett av mulige historiske erfaringer som ganske sikkert inngikk i det krisebegrepet oppslagsverket henviser til. Dagens krisebegrep er annerledes; det inneholder andre erfaringer, som ikke minst strekker seg langt ut over det politiske feltet, inn i det som med et samlebegrep kalles «miljø», eller i dag som oftest «klima». Men i begge tilfeller viser «krise» til en dramatisk begivenhet, en umiddelbar endring, et brudd med det vanlige. Likevel er det grunn til å spørre om ikke klimakrisen etter hvert har pågått så lenge at det snarere dreier seg om en tilstand – en krisetilstand – enn en begivenhet. Det samme spurte sikkert franskmennene seg rundt 1840 etter ti år med mer eller mindre permanent politisk krisetilstand, regjeringsskifter, opprør i gatene, velkjente rop på revolusjon. Selv om «krise» kan henvise til vidt forskjellige samfunns- eller livsområder, og kan inneholde vidt forskjellige historiske betydninger, er det likevel nærliggende å spørre om krisediagnosene i avisene i 1840 og i dagens nyhetsmedier forteller om helt forskjellige kriser, eller, tvert imot, om de referer til noe som best kan forstås som en eneste lang, sammenhengende krise, som omfatter hele den perioden vi er vant til å omtale som moderniteten? I så fall ville det være nærliggende å snakke om moderniteten som en permanent krisetilstand. Dette er et av spørsmålene Koselleck tar opp i artikkelen som er oversatt i dette nummeret av Arr.

Uansett hvordan vi velger å besvare dette spørsmålet, blir det tydelig at «krise» også hører hjemme blant de begrepene vi tyr til når vi skal skrive oss inn i historien, når vi prøver å organisere og forstå vår egen historiske eksistens, vår egen situasjon. Kanskje kan vi i løpet av de siste to hundre årene se tilløp til at «krise», på linje med «fremskritt», danner et «kollektivsingular» – at de forskjellige krisene, regjeringskrisene, de diplomatiske krisene, flyktningkrisene, de mange naturlige krisene, som ekstremvær, jordskjelv, branner, eller tørke, som rammer vidt forskjellige deler av kloden, blir til en og samme «krise», som ikke lenger har noen annet subjekt enn selve menneskeheten. Kriser som finner sted på forskjellige deler av kloden, og berører forskjellige deler av samtiden, trekkes sammen til å bli Krise med stor K, nærmest av metafysiske dimensjoner. Og samtidig kan det virke som om krisen strekkes ut i tid, går fra å være en betegnelse på en situasjon, et øyeblikk da alt står på spill, da fremtiden selv ligger i vektskålen, til å bli en permanent tilstand. Uansett om vi velger å tenke på «krise» som noe som vedvarer, eller som stadige repetisjoner av lignende forløp, som pluralisering eller synkronisering av kriseerfaringer, som kollektivsingular eller snarere singularkollektiv, en ansamling av singulære hendelser og erfaringer, er det ikke noen tvil om at måten «krise» organiserer historien på, skiller seg fra «fremskrittet». Mens fremskrittsbegrepet retter oppmerksomheten vår fremover, mot det som skal komme, retter krisebegrepet oppmerksomheten mot nåtiden, en kort eller lang nåtid, hvor krisen utspiller seg. Dermed får også fortid og fremtid nye betydninger: Fortiden blir årsak, årsakssammenhenger og skyldtilskrivelse; fremtiden blir absolutt usikkerhet, eller stadig mer avanserte kalkulasjoner av risiko. Anvendt på denne måten blir krisebegrepet et usedvanlig effektivt verktøy for å synkronisere forskjellige tidserfaringer og skape en felles kollektiv forståelse av en gitt historisk situasjon. Krisebegrepet skaper felles fortider og fremtider som vi kan anvende oss av for å handle – eller minst like ofte, ikke handle – i nåtiden.

Krisebegrepet og begrepshistorien

Begrepshistorien vil altså forstå begreper som både «indikatorer og faktorer for historisk endring», eller for å si det på en annen måte: De både utsier noe om historisk endring og griper inn i den. Omskrevet i talehandlingsteoretiske termer betyr det at begreper har både lokusjonær mening og illokusjonær kraft, de både sier noe og gjør noe, slik J.L. Austin formulerer det i How To Do Things with Words.^[4] Krisebegrepet synes å innby til en slik historiserende analyse. Hva kan bli konsekvensene av at vi omtaler stadig større deler av vår egen fortid, nåtid og fremtid som «krise»? Hva er det vi gjør, eller bidrar til å gjøre? Hvis krisebegrepet skaper en felles kollektiv erfaring av vår egen historiske situasjon, styrer det da også hvordan vi bruker denne erfaringen i avgjørelser og handlinger?

En av dem som har studert disse spørsmålene mest inngående, er altså den tyske historikeren og historieteoretikeren Reinhart Koselleck (1923–2006). Han inkluderte krisebegrepet blant «grunnbegrepene» i åttebindsverket Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland (1972–1997), for øvrig sammen med «fremskritt», «revolusjon», «kritikk», «menneskehet» og mange andre. Grunnbegreper, hevder han, er de begrepene vi ikke kan klare oss uten, men som samtidig alltid er omstridte.^[5] Artikkelen om krisebegrepet er også blant dem som Koselleck selv skrev, i sin helhet, og som dermed i særlig grad er preget av hans syn på begrepshistoriens rolle og funksjon. At han selv påtok seg oppgaven, var for så vidt ikke så overraskende, ettersom han også tidligere hadde befattet seg med krisebegrepet, først og fremst i sin egen doktoravhandling, som tok for seg perioden 1600–1800 i europeisk intellektuell historie, og som i stor grad er en studie av det man kunne kalle krisens retorikk, utgitt med tittelen Kritik und Krise. Zur Pathogenese der bürgerlichen Welt (1959). Under og etter arbeidet med leksikonet har Koselleck ofte kommet tilbake til krisebegrepet, blant annet i den lille artikkelen som er oversatt og opptrykt i dette nummeret av Arr, «Einige Fragen an die Begriffsgeschichte von ‘Krise’», først publisert i 1985.

Koselleck og krisens begrepshistorie

I Kosellecks diskusjon av krisebegrepet, både i Geschichtliche Grundbegriffe og tidligere i doktoravhandlingen Kritik und Krise, viser han hvordan begrepet fra 1750 får en historiefilosofisk dimensjon.^[6] Krise blir betegnelse på historien selv, et forsøk på å gripe historiens egne rytmer og bevegelsesmønstre. For å forstå hva han mener med dette kan det være nødvendig å ta et skritt tilbake, først i teoretisk, deretter i historisk forstand.

Begrepshistorien bygger på det Koselleck selv refererer til som en «teori om historiske tider»,^[7] altså ikke om tid i entall, en kronologisk og matematisk tid, men tider i flertall, tidserfaringer og tidsstrukturer, nedfelt i språk og begreper, men også i teknologier og praksiser. Tid er ikke bare noe som finnes, men noe vi gjør, noe vi lager, erfarer og praktiserer i kraft av å være mennesker. I den perioden som Koselleck omtaler som die Sattelzeit, «sadeltiden», som grovt sett omfatter perioden fra 1750 til 1850, gjennomgår den vestlige kulturen en «temporalisering», Verzeitlichung, som innebærer at alle grunnbegreper utvikler egne tidsstrukturer, som dels peker bakover mot fortidige erfaringer og begivenheter, dels mobiliserer en rekke fremtidsforventninger, dels konstruerer en nåtid som begrepet kan intervenere i og muligvis endre. I den moderne perioden er en av de viktigste funksjonene for et historisk grunnbegrep å gi form til menneskers kollektive og individuelle tidserfaringer, å strukturere forholdet mellom fortid, nåtid, fremtid, og dermed sette oss til stand til å forstå hvor vi kommer fra og planlegge hvor vi skal. Dette er også tilfelle med krisebegrepet.

Ifølge Koselleck utkrystalliserer det seg allerede i antikken tre klart adskilte betydningsfelt for begrepet «krise»: et juridisk-politisk, et teologisk og et medisinsk. Felles for dem alle – og noe av det som interesserer Koselleck – er at de postulerer «harde alternativer» og krever klare valg: rett eller galt, frelse eller fordømmelse, liv eller død.^[8] Krisebegrepet har lite rom for gråsoner eller kompromisser, heller ikke for nøling og utsettelser, men forlanger en avgjørelse eller et oppgjør. I en noe svakere forstand kan «krise» brukes om det å gjøre en distinksjon, eller felle en dom, og er dermed knyttet til begrepet «kritikk», som kommer fra samme greske verb og likeledes betegner arbeidet med å skjelne, å velge, å veie for og imot etc. Denne sammenhengen utforsker Koselleck i Kritik und Krise.

I juridisk-politisk forstand kan «krise» både henvise til de avgjørende slag som utkjempes i en krig, som for eksempel i Thukidides’ skildring av perserkrigene, og mer generelt, til de avgjørelser som ligger til grunn for samfunnsordenen, for eksempel valg, regjeringsvedtak, krigserklæringer, fredsslutninger, dødsstraffer og andre dommer, og som det er borgernes plikt og rett å medvirke til. Hos Aristoteles, skriver Koselleck, var krisis «det sentrale begrepet som ble brukt til å avstemme rettferdighet og herredømme ved hjelp av de til enhver tid riktige avgjørelsene».^[9] Det teologiske krisebegrepet er nær beslektet med det juridisk-politiske. Forskjellen består i at det nå er Gud som er dommer. I den jødiske tradisjon er Gud hersker og dommer over sitt folk. I forestillingen om Guds dom ligger imidlertid også en sterk frelsesforventning. For de tidlig-kristne var dommens dag nær forestående, selv om det nøyaktige tidspunktet forble ukjent. Innenfor en kristen-apokalyptisk fremtidshorisont legger «krisen» for dagen en absolutt og endelig rettferdighet; Gud skiller mellom synderne og de rettferdige, mellom dem som kommer til himmelen og dem som ender i helvete.

Den mest dominerende betydningen fram til 1700-tallet og inn i det moderne er likevel den medisinske, som blir utviklet innenfor den hippokratiske tradisjonen og får sin mest varige form hos Galen i det 2. århundre. «Krise» angir her en fase i et sykdomsforløp når det avgjøres hvordan utfallet vil bli, om den syke lever eller dør. For legen består kunsten i å kunne identifisere krisen, for deretter å kunne forutse, prognostisere det videre forløpet så vel som utfallet av sykdommen.

Allerede det før-moderne krisebegrepet inneholdt altså en slags tidsteori, enten det dreide seg om å finne det rette tidspunkt for bestemte handlinger, å stabilisere en politisk og juridisk orden gjennom å avgjøre hva som er rett og galt, å diagnostisere en sykdom på bakgrunn av hvilken fase den befinner seg i, eller å motta Guds evangelium for å unngå å havne i fortapelsen på den ytterste dag. Ikke minst var begrepet knyttet til en erfaring av usikkerhet og tidsnød og til behovet for å se inn i fremtiden, for å forhindre en ulykke eller finne redning. Men fra 1750 og fremover får krisebegrepet en historiefilosofisk dimensjon, som går langt ut over de tidshorisonter som utfoldet seg i det før-moderne begrepet.

Ifølge Koselleck er det Jean-Jacques Rousseau som første gang bruker begrepet i denne historiefilosofiske betydningen, når han tar et oppgjør både med den optimistiske fremskrittsstanken og med oppfatningen om at historien går i sirkler. «Vi nærmer oss krisetilstanden og revolusjonenes århundre,» skriver han i det pedagogiske verket Émile fra 1762 som innledning til en prognostisk beskrivelse av en fremtidig verden hvor det eneste som teller er arbeid, hvor rikdom og fattigdom har mistet sin betydning, sammenlignet med det man er i stand til å prestere for samfunnet.^[10] Rousseau knytter an til den teologiske, apokalyptiske og eskatologiske bruken av krisebegrepet, men forflytter det inn i en sekulær historiefilosofi som tydelig foregriper senere historiefilosofiske verk, for eksempel Marx og Engels. I den kommunistiske historietenkning blir krisen et forstadium til revolusjon eller ensbetydende med den.

I løpet av perioden 1750–1850, mest utpreget i tiden rundt den franske revolusjon, tar det moderne krisebegrepet form. Begrepet aggregerer juridisk-politiske, teologisk-apokalyptiske og medisinsk-diagnostiske betydninger, som får nye funksjoner og bruksmåter. Krisebegrepet kommer i nye kombinasjoner og blir metaforisk omformet, for å kunne ta opp i seg erfaringene som kjennetegner inngangen til moderniteten; revolusjoner, teknologiske omveltninger, sosial reform etc. På denne måten hører krisebegrepet til det Koselleck kaller «modernitetens strukturelle signatur».^[11] En av begrepets viktigste funksjoner i det moderne er å henvise til samtiden, til nået, som et åsted for store omveltninger. Fortiden leder opp til, og fremtiden følger som konsekvens av, et dramatisk, skjebnesvangert og åpent nå, omtalt som «krise» av dem som selv deltar i det.

Krisens retorikk

Men 1700-tallets krisebegrep har også en annen funksjon, som Koselleck analyserte i sitt første større verk. Den omarbeidede doktoravhandlingen Kritik und Krise, med undertittelen «om den borgerlige verdens patogenese», er blant annet en skarpsindig historisk-sosiologisk analyse av det man kanskje kunne kalle krisens retorikk – hva krisebegrepet gjør med både språket og virkeligheten, med diskursen, om man vil. Boka er ved første øyekast en historisk framstilling av den politiske offentligheten på 1600- og 1700-tallet, ikke ulik Jürgen Habermas’ adskillig mer berømte Strukturwandel der Öffentlichkeit fra 1962, med vekt på en rekke kanoniske tenkere. Men det er en ganske annen versjon av opplysningstiden vi får av Koselleck enn av Habermas. Borte er lysets, åpenhetens, ærlighetens og den intellektuelle redelighetens periode, som formet «den borgerlige offentligheten». For Koselleck kjennetegnes borgerskapets kamp for å frigjøre seg fra absolutismens åk av hemmelighold, forstillelse og hykleri.^[12] Endepunktet er da heller ikke stormingen av Bastillen, men la Terreur, da både aristokrater og revolusjonære ble henrettet i giljotinen. Den franske revolusjonen endte i borgerkrig, hevder Koselleck, inspirert av sin mangeårige venn og lærer Carl Schmitt, som etter Annen verdenskrig var persona non grata i Tyskland på grunn av sin støtte til Det tredje riket.^[13]

Opplysningstidens krisebegrep må med andre ord forstås i sammenheng med forestillingen om «patogenese»: at den «borgerlige verden», har noe grunnleggende sykt ved seg. I Kosellecks utlegning er opplysningstenkerne, i første rekke Voltaire, Rousseau og Diderot, men også Schiller, Kant og Wieland, representanter for det han kaller et «historisk hypokrisi [Hypokrisi]».^[14] Både «krise», «kritikk» og «hypokrisi» går tilbake til det samme greske verbet, krinein, som betyr å skjelne eller å avgjøre, mens forstavelsen «hypo-» betyr «under». Ordets opprinnelige betydning var å spille en rolle, å late som. Kritikken som opplysningstenkerne retter mot den absolutistiske staten, er ifølge Koselleck en form for «hypokrisi», som igjen fremprovoserer en krise, det vil si revolusjon og borgerkrig. Med andre ord: Når krisebegrepet blir til en faktor i overgangen til det moderne, er det som del av en retorisk strategi for å undergrave og delegitimere statsmakten inntil det punkt da krisen – revolusjonen, borgerkrigen, la Terreur – er et faktum.

I Kritik und Krise analyserer Koselleck en retorikk og en praksis som fremkaller en politisk krise, altså den franske revolusjon. Aktørene er opplysningsfilosofene: «Ut av kritikken springer hypokrisiet. Det som hos Voltaire fortsatt var taktikk, blir habitus hos dem som kommer etter ham.»^[15] Voltaire visste med andre ord hva han gjorde, men de som kom etter ham brukte begreper og talemåter som de ikke selv visste hva betydde eller gjorde. Men hva er det Koselleck sikter til? Ifølge hans historisk-sosiologiske analyse innebærer opplysningstiden en politisering av moralen. Det moralske rom, som Hobbes og absolutismen hadde utskilt og avgrenset fra politikken, og som ble et tilfluktsted for utviklingen av en borgerlig sosialitet, blir nå et utgangspunkt for en tiltagende kritikk av den eneveldige politikken. Men samtidig finner det sted en motsatt bevegelse: en moralisering av politikken. Opplysningsfilosofen nekter å anerkjenne politikkens egenart og underlegger den moralske kategorier. Absolutter som godt og ondt, legitimt og illegitimt erstatter politiske bestemmelser som suverenitet og stabilitet. Spørsmålet er ikke lenger om en orden er i stand til å skape fred eller gir trygghet til innbyggerne, men om den er god, moralsk sett. Selve den politiske situasjonen eller handlingen framstår dermed som illegitim, fordi den ikke kan påberope seg absolutt godhet. Hypokrisiet – eller med et vanligere norsk ord, «hykleriet» – består i at opplysningsfilosofene ikke vedkjenner seg det politiske innholdet i sin kritikk av det absolutistiske regimet; i stedet skjuler de sine politiske hensikter bak en maske av moral. Å omtale fyrsten som et menneske, vurdere ham opp mot allmennmenneskelige dyder og laster, er jo egentlig å sende ham rett i giljotinen, slik tilfellet var med Louis XVI. Når fyrsten underkastes de samme standarder som andre mennesker, framstår han som en skurk og en forbryter som må henrettes jo før jo heller. Ingen eneveldig fyrste kan overleve en slik moralsk kritikk. Ifølge Koselleck later opplysningsfilosofene som om de bare er opptatt av noe som ligger utenfor politikken og ikke er relevant for denne, når de i virkeligheten retter en – bokstavelig talt – drepende politisk kritikk mot fyrsten. Et eksempel er den tyske forfatteren Christoph Martin Wieland som Koselleck hevder «pinlig unngikk å bruke ordet revolusjon», fordi dette umiddelbart ville forflytte hans kritikk over på det politiske felt.^[16]

Som jeg har diskutert et annet sted, er det gode grunner til å hevde at Koselleck tar feil i sin vurdering av mange av de opplysningsfilosofene som han kritiserer som «hyklere» – i hvert fall i den grad man tar det for gitt at hyklere vet bedre, at de handler mot bedre vitende.^[17] Kanskje er det riktig at den stadige påkallelsen av en «krise» i sentrale opplysningsfilosofiske verk bidrar til at revolusjonen og etter hvert borgerkrigen blir et faktum. Men i så fall er det mer nærliggende å tro at dette er en følge av en diskursiv-begrepshistorisk logikk, slik Koselleck beskriver den i Geschichtliche Grundbegriffe, enn et utslag av den enkelte opplysningsfilosofs bevisste hykleri. Det er også her Kosellecks kanskje viktigste bidrag til forståelsen av krisens retorikk ligger – i studiet hvordan en moralisering av diskursen, innføringen av en enten-eller-logikk, utopistiske fremtidsvisjoner og en uimotståelig historiefilosofisk evidens kan bidra til å eskalere konflikter, inntil det er for sent å vende tilbake til politikkens virkemidler, forhandling og kompromiss. Sier man «krise» ofte nok, gjør man samtidig sitt for at den faktisk skal inntreffe.

Modernitetens strukturelle signatur

Det moderne krisebegrepet – som Koselleck altså beskriver som «modernitetens strukturelle signatur» – tar altså form i en malstrøm av betydninger, erfaringer og begivenheter i og rundt den franske revolusjon. Uansett hvordan vi forstår krisebegrepets retoriske effekter blir det tydelig at krisebegrepet først og fremst er et arbeid med tiden, med fortider, framtider og nåtider. I artikkelen som er oversatt til dette nummeret av Arr, skrevet få år etter artikkelen i Geschichtliche Grundbegriffe, som en slags presisering, gjør Koselleck et mer systematisk forsøk på å beskrive de forskjellige tidsstrukturene som ligger nedfelt i det moderne krisebegrepet.

Ifølge Koselleck kan krisebegrepet inneholde tre forskjellige tidsstrukturer: Som vi allerede har vært inne på, kan «krise» betegne en varig og mer eller mindre permanent tilstand, som han finner oppsummert i Friedrich Schillers berømte diktum: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, «verdenshistorien er verdensdomstolen».^[18] «Krise» blir dermed det Koselleck kaller «et prosessbegrep».^[19] Igjen er det den kristne, eskatologiske betydningen som klinger med. Men dommedag er nå flyttet inn i tiden, ikke som historiens endepunkt, men som noe som utspiller seg hver eneste dag – hver dag er dommedag, eller bedre, dommens dag, da det skjelnes mellom godt og ondt, riktig og galt, overlevelse og undergang. I Schillers dikt er forestillingen om «verdensdomstolen» forstått som en permanent krise, strippet for all religiøs mening, ettersom enhver skyld finnes i den enkeltes biografi eller i kollektive handlingsfellesskap, ikke i forholdet til en kristen Gud. I samme semantiske bevegelse samles og synkroniseres alle individuelle historier til en «verdenshistorie». Rettferdighet finnes ikke bare i det enkelte menneskets livshistorie, men i verdenshistorien som helhet. Men det betyr ikke at Schiller oppkaster historikeren til moralsk dommer over historien, som kjenner utfallet, hvordan det til syvende og sist gikk. Det er ikke utfallet, endepunktet som avgjør den moralske vurderingen, men hvordan handlingen oppstod og hang sammen med sin egen samtid. Dessuten blir historien selv ansett som handlende subjekt som bare kan oppnå rettferdighet innenfor og i kraft av sitt eget forløp. Dette er jo samtidig hovedtanken i Hegels historiefilosofi, som avdekker både mulighetene og selvmotsigelsene som ligger i denne posisjonen.

For det andre kan «krise» være det Koselleck omtaler som «et iterativt periodebegrep».^[20] Kanskje kunne vi også kalle den en «gjentagelsesstruktur», en analytisk kategori som får større og større betydning for Koselleck gjennom forfatterskapet. I den forstand beskriver krisebegrepet det som skjer når en stadig opphopning av konflikter og motsetninger fører til at systemet til syvende og sist bryter sammen. En epoke slutter og en annen begynner. Mellom dem ligger et brudd, eller, med et ord som Koselleck bruker mye, «en terskel».^[21] Dette er et forløp som kan gjenta seg. Et eksempel på kriser som gjentar seg er politiske revolusjoner – til tross for at enhver som deltar i en revolusjon, vil hevde at dette er den siste og endelige. Men i historisk perspektiv gjentar revolusjoner seg med jevne mellomrom og i kraft av lignende, «iterative» forløp. Et like relevant eksempel sett fra dagens situasjon er økonomiske kriser eller finanskriser. Det er denne utgaven av krisebegrepet vi tar i bruk når vi sammenligner den til enhver tid pågående finanskrisen med tidligere finanskriser for å lete etter forskjeller og likheter. Begrepet spør etter betingelsene for mulige historiske forløp. For eksempel kunne man hevde at økonomiske kriser oppstår når likevekten mellom produksjon og konsumpsjon, mellom pengeomløp og vareomløp er forstyrret. For å komme seg ut av krisen er det om å gjøre å øke produksjonen. Dette siste poenget illustrerer et avgjørende kjennetegn ved krisebegrepet som et iterativt periodebegrep: det synes å være nært knyttet til den andre selvhistoriseringsformelen som jeg diskuterte innledningsvis: «fremskrittet». Da påpekte jeg at «krise» og «fremskritt» framstår som motsetninger i måten de organiserer fortid, nåtid og fremtid på. Men i «krise» som gjentagelsesstruktur lar de to seg ganske enkelt kombinere: Enhver krise blir til en fremskrittsgenerator, underordnet tanken om en pågående og evigvarende bevegelse fremover. Bruker vi dette krisebegrepet som analytisk prisme, er det mulig å spørre i hvilken grad vår egen samtids kriseforståelse og -erfaring er i ferd med å endre seg – fra et iterativt periodebegrep til noe annet – under påvirkning av den krisen som i stadig større grad overskygger alle andre og samtidig er i ferd med å bli en permanent tilstand: klimakrisen.

Men ifølge Koselleck finnes det også et tredje krisebegrep som verken nøyer seg med å sette ord på en prosess eller på en potensielt evigvarende rekke gjentagelser. Krisen som definitivt endepunkt og brudd, eller som Koselleck kaller det, Letztentscheidung. Igjen klinger begrepets teologiske forhistorie tydelig med. Men her er det verdenshistorien, kombinasjonen av alle historiske begivenheter og handlinger som leder fram mot sitt eget endepunkt, til krisen som historiens slutt – ikke slik Francis Fukuyama tenker seg det, som den definitive realisering av den liberale historiefilosofiens muligheter, men som brudd og oppgjør med alt det foregående.^[22] Hos revolusjonsteoretikere som Maximilien de Robespierre og Thomas Paine, er «krise» – med henvisning til den franske og den amerikanske revolusjon – et slikt begrep, som markerer slutten på en historie og begynnelsen på en annen, hvor alt er annerledes og nytt – selv tiden. I motsetning til det iterative periodebegrepet som er fullt forenlig med en idé om en lineær og fremadskridende historie, hvor kriser fyller en funksjon som generatorer eller akselerasjonsmekanismer, avviser dette krisebegrepet enhver form for kontinuitet. «Krise» fremstår som det Koselleck kaller et «rent fremtidsbegrep», som forestiller seg en fremtid som ikke lenger har noen som helst forbindelse med fortiden og nåtiden, men inntreffer som et absolutt brudd. Inntil nylig, skriver han, «måtte dette krisebegrepet forstås som utopisk, men tar vi alle de aktuelle selvødeleggelsesmidler i betraktning, har det alle muligheter til å bli virkeliggjort».^[23] På den annen side, legger han til, idet han kaster et mer nøkternt blikk på sin egen samtids frykt for kjernefysisk holocaust, «hører det med til alle menneskers endelighet å anse sin egen situasjon som viktigere og mer alvorlig enn alle tidligere situasjoner.»^[24]

Et begrep fra våre egne diskursive omgivelser, som synes å kombinere alle tre kriseerfaringer og tidsstrukturer er det stadig mer omseggripende «det Antropocene», som betegner en ny geologisk epoke frambrakt av menneskelig virksomhet, nærmere bestemt vårt forbruk av fossile brennstoff. Epokebetegnelsen utgjør samtidig et virkningsfullt synkroniseringsverktøy, idet den slår sammen «naturlig», det vil si naturvitenskapelig, nærmere bestemt geologisk og meteorologisk, tid, med historisk tid, som er tatt i bruk og erfart av mennesker. ^[25] I en viss forstand bidrar altså «det Antropocene» til å oppheve skillet mellom geologisk og historisk tid som fikk feste på slutten av 1700-tallet – som en konsekvens av at prosessene geologien og historievitenskapen setter seg fore å beskrive, ikke lenger lar seg skille klart fra hverandre: Menneskelig handlinger, som utspiller seg i historisk tid, har effekter på jordas eksistens i geologisk tid. Betegnelsen angir en gjentagelsesstruktur, knyttet til menneskehetens stadige utslipp av karbondioksid i atmosfæren, og en Letztentscheidung, som innebærer at verden slik vi kjenner den, opphører å eksistere – eller sagt på en annen måte, på den ene siden, en ny tidsutstrekning eller varighet som fratar krisebegrepet sin påtrengende umiddelbarhet, på den andre siden, en intensivering av den samme umiddelbarheten, i form av et katastrofe- eller undergangsscenario. Under alle omstendigheter er det lett å tenke seg at kriseretorikken først og fremst er uttrykk for menneskers hang til å overvurdere sin egen viktighet, slik Koselleck synes å mistenke.

Men Koselleck selv – som, slik vi har sett, ellers er en hardnakket kritiker av utopisk eller dystopisk retorikk på det politiske feltet – nekter likevel å avvise krisebegrepet som uttrykk for menneskers hang til å overvurdere sin egen viktighet, som en «perspektivisk misforståelse». «Nettopp når det som står på spill, er selve overlevelsen», skriver han, «kan det hende at mange avgjørelser viser seg å være endelige [daß sich viele Entscheidungen als Letztentscheidungen herausstellen].» Derfor forblir «‘krisis’ i ordets greske betydning, tvangen til å ta avgjørelser og handle i tidsnød, et uunnværlig begrep, også under det moderne samfunnets komplekse betingelser».^[26] Kosellecks viktigste bidrag består i å minne oss om at krisebegrepet bringer med seg erfaringer og strukturer som dels har med retorikk, dels med temporalitet å gjøre. I Kritik und Krise viser han hvordan krisebegrepet står i fare for å undergrave politikkens, den politiske stridens og kompromissets legitimitet, gjennom å skjule sine egne politiske implikasjoner og projisere dem inn i fremtiden, som historiske nødvendigheter. I de senere begrepshistoriske studiene diskuterer han hvordan krisebegrepet introduserer forskjellige temporale eller historiefilosofiske strukturer i språket og tanken, som enten forutsetter krise som en permanent tilstand, som gjentatte begivenhetsforløp eller som et absolutt endepunkt. Hvilke av disse tidsstrukturene vi legger til grunn når vi bruker begrepet, vil være avgjørende for hvordan vi tror at krisen kan løses: Kan vi stole på at historien selv, fremskrittet, som vi gjerne kaller det, finner en utvei for oss, eller er det eneste vi står igjen med, våre egne avgjørelser og handlinger?

* Deler av innholdet i denne artikkelen har vært publisert tidligere i artikkelen «Krise, kritikk og hypokrisi – krisebegrepet hos Reinhart Koselleck», i Dag Michalsen (red.), Unntakstilstand og forfatning: Brudd og kontinuitet i konstitusjonell rett, (Oslo: Pax Forlag 2013), 119–137.