Som historiker har jeg vært interessert i forskjellige måter å forstå fortiden på, og fortidens mange kunnskapsmoduser. De siste ti årene har jeg rettet min akademiske interesse mot økologisk humaniora, post-antroposentrisk kunnskap om fortiden og den gjensidige avhengigheten mellom økomord og folkemord.1 Selv om forskningen min er både historisk og fremtidsorientert på samme tid, er den posisjonert «her og nå.» Jeg er opptatt av både nye tilfeller av massedrap, terrorist­angrep og tiltagende fattigdom, så vel som av økologisk krise, effekter av klimaendringer og utryddelse av arter. Mens jeg observerte disse fenomenene, innså jeg på et tidspunkt at verken humaniora eller samfunnsvitenskapen ga meg svar eller tilstrekkelige heuristiske verktøy til å utforske disse problemene på en tilfredsstillende måte.

Hvis man virkelig er interessert i å revurdere vår forståelse av liv, død og den menneskelige (og ikke-menneskelige) tilstand, vil man før eller siden komme til den konklusjon at humaniora setter grenser for, eller til og med hindrer muligheten av, slike nye definisjoner. Som den britiske sosiologen Nikolas Rose sa: «[Det] er ikke filosofi, men livsvitenskapene som fører til en epistemisk endring i vårt forhold til mennesket,»2 og jeg er enig i hans diagnose. Derfor plasserer jeg min utforskning i konteksten av en «naturaliseringsprosess» og en økologisering av humaniora og samfunnsvitenskapene som ble synlig sent på 1990-tallet. Denne prosessen ble tydelig spesielt i de kryssdisiplinære feltene animal studies og plantestudier, ny-materielle kultur­studier og teknologi- og vitenskapsstudier. På den ene siden kan den observeres i den økende populariteten til naturvitenskapene (spesielt biologi og livsvitenskap, men også geologi), basert på «solide» empiriske data så vel som big data, i at man vender tilbake til modellbasert tenkning, og i tendensen til å ville formulere regler. På den andre siden er overgangen fra kultur til natur også tydelig i den ikke-dualis­tiske tilnærmingen til relasjoner mellom kultur og natur, mellom det menneskelige og det ikke-menneskelige, det levende og det døde, det organiske og det uorganiske, det humanistiske og det naturlige. Vi finner manifestasjoner av denne endringen i arbeidene til ikoniske figurer innenfor humaniora og samfunnsvitenskapene, som for eksempel hos filosofen og den feministiske teoretikeren Rosi Braidotti, historikeren og den postkoloniale akademikeren Dipesh Chakrabarty, kulturteoretikeren Donna Haraway, antropo­logen Tim Ingold, den franske filosofen, antropologen og vitenskapssosiologen Bruno Latour, og Cary Wolfe, spesialist på animal studies og posthumanisme.3

Som historiker utdannet i et klima av postmodernistisk kulturalisme som følger disse ovennevnte tendensene, prøver jeg nå å avlære sosialkulturell determinisme. Når jeg konstruerer kunnskap om fortiden, prøver jeg å være fremtidsorientert og å forestille meg rollen til mennesket som et element i det naturlige miljøet og de antropogeniske endringene for­årsaket av menneskene på nye måter. Slik prøver jeg å utforske spørsmål i forskningen min som vil muliggjøre (og faktisk kreve) en kombinasjon av humaniorabasert refleksjon og livsvitenskap og naturvitenskap. Forskningen min er ment å være et bidrag til en fremtidsrettet kunnskap om fortiden som er post- eller ikke-antroposentrisk, samt post-europeisk.

1.

For meg virker det som om revurderingen av vår forståelse av den døde kroppens ontologiske status er av avgjørende viktighet for menneskeartens fremtid. Derfor er jeg nå i ferd med å fullføre boken Necros: Introduction to an Ontology of the Dead Body. Jeg forstår nekros som en spesifikk form for posthumant liv som eksisterer som et organisk habitat i et kollektiv for mange arter. Det finnes ikke noe mer dynamisk og levende enn en råtnende kropp. Å studere nekros er en vanskelig utfordring, men også et spennende eksperi­ment i radikal tenking. Selve temaet har en viktig fremtid i akademiske diskusjoner så vel som i det offentlige rom. Jeg mener at nekro- føyer seg inn i rekken av begreper med prefikser som bio-, øko-, geo-, nevro-, tekno-, teo- og zoo-, som allerede definerer det tidligere nevnte kunnskap­s­paradigmet. Å analysere den døde kroppen lar meg reflektere over ikke-­antroposentriske tilnærminger til liv og å utfordre menneskelig eksepsjonalisme, å se prosessene liv og død som et kon­tinuum, og å tenke annerledes om forholdet mellom det som er menneskelig og det som ikke er det. Det er her spørsmålene (og problemene) mine begynner: Er det fortsatt mulig å være menneske i et ikke- eller posthumant nekro­miljø? Burde vi forsvare menneskeligheten til den døde krop­pen og menneskelige levninger, eller bør vi heller behandle dem som organisk materie?

Etter å ha vokst opp i en kristen kultur der jeg lærte den vestlige formen for humanisme, trodde jeg at humanitas kom fra det latinske ordet humando, som betyr «å begrave.» Som Giambattista Vico skrev, er det tre hovedskikker som ligger til grunn for menneskelig sivilisasjon: religion, ekteskap og begravelse av de døde. Å følge disse skikkene beskyttet menneskene mot å bli barbarer (dyr). Den franske akademikeren og spesialist i filosofisk tanatologi Françoise Dastur mener, slik hennes forgjengere gjorde gjennom mange tidligere epoker, at «sørging kan anses som den grunnleggende modus for å være menneske.» Hun sier videre at det å gjennomføre begravelsesritualer og å nekte å overgi den døde kroppen til den naturlige ordens organiske livssyklus er noe som karakteris­erer menneskeheten.4 Men denne tilnærmingen kan også anses for å være en typisk manifestasjon av et vestlig antroposentrisk verdensbilde og menneskelig eksepsjona­lisme, der bare tanken på menneskekroppen som et element i næringskjeden er smakløs. Den avviser slik en matbasert tilnærming til døden som er kjent i mange urkulturer.5

For å endre måten vi tenker på den døde kroppen/levninger på bruker jeg dem ikke som arkeologiske artefakter, objekter som skal sørges over eller hellige relikvier. Jeg vil heller se på dem som en organisk type hybride personer som gjennom forråtnelsesprosessen blir del av et multiarts­kollektiv, og av samfunn under jordens overflate drevet av dynamiske nekroliv. Det er også derfor jeg er interessert i nekrosamarbeid; i forråtnelsesprosesser som bygger multiarts­samarbeid. Problemet rundt den døde kroppens mineralisering, kroppen som fossil og som geologisk agent interesserer meg også. For meg blir alt som er dødt (nekros) en kilde til forskjellige dynamiske krefter og prosesser, og en kilde til liv forstått på en spesifikk måte. I tilnærmingen jeg foreslår her, begynner alt med prefikset nekro-, noe som lar meg skape et spesifikt metaspråk for det jeg er interessert i. For eksempel definerer jeg symbiosen mellom forskjellige typer og arter (menneskelige og ikke-menneskelige) som nekrosymbiose, noe jeg forstår som gjensidig avhengighet i materie som tradisjonelt sett har blitt forstått som dødt. På samme måte lager jeg neologismer samtidig som jeg bruker eksisterende nekrokonsepter når jeg diskuterer nekroliv, nekrokollektiver, nekromasse, nekrobiom, nekroagens, nekrohistorie, nekropolitikk, nekroestetetikk, nekro­ontologi, nekrosubjektivitet, etc.

2.

Den amerikanske filosofen og litteraturviteren Robert P. Harrison beskriver den menneskelige epoken (som ifølge ham er ved å avsluttes) som «en måte å være på jorden på som hviler på et fundament av gjødsel.»6 Vi blir muligens enda mer overbevist om dette når vi lærer fra nye regne­stykker at det totale antall mennesker født siden menneskehetens begynnelse overskrider 107 milliarder, hvorav nesten syv milliarder er levende og 100 milliarder døde.7 Disse tallene gjør oss oppmerksom på at menneskelige og ikke-menneskelige levninger faktisk utgjør vår planets organiske base. Uansett om vi liker det eller ikke, er jorden et eneste gigantisk, orga­nisk nekroområde. Overrasket? Nei, hvis vi forlater kulturell determinisme og isteden går inn i livsvitenskapen, rettsmedisin, tafonomi (vitenskapen om begravelsens lover) og lignende, lærer vi at det er to parallelle prosesser som opprett­holder livene til de forskjellige øko­systemene på jorden: fotosyntese og forråtnelse. Innenfor disse rammene bør forråtnelse forstås på en positiv måte, som en nødvendig prosess for å produsere energi og næringsstoffer som trengs for å opprettholde liv. Uten forråtnelse ville dødt materiale forbli fullstendig ubevegelig; fotosyntesen ville ikke være mulig og systemet ville opphøre. Derfor betyr støtte til økosystemet å tillate forråtnelse. Gjennom forråtnelse resirkuleres karbon (det fysiske grunnlaget for alt liv på jorden) og kan brukes til å bygge nye former for liv. Vitenskapsfolk kaller denne proses­sen karbonsyklusen.8 Jeg vil heller kalle den nekroliv for å betone den gjensidige avhengigheten mellom liv og død.

Så langt er alt bra. Vi kan konkludere med at jo mer organisk materie som er klar for å bryte ned diverse jordlige former for liv, jo bedre for økosystemet. I en biologisk, ikke-antroposentrisk og postkulturell kontekst er dette sant, men prøv å fremsette slike ideer blant vestlige humanister. La oss derfor vurdere dette problemet fra et menneskelig (antropo­sentrisk) ståsted: The U.S. National Center for Health Statistics og The U.S. Census Bureau beregner at 4 239 000 mennesker kommer til å dø i USA i 2050 – 1,6 millioner flere lik å hanskes med enn i 2010. Hvis vi er be­kymret for overbefolkning, kan vi derfor være like bekymret for at det er for mange døde mennesker. Kirkegårder er i ferd med å fylles opp fort. Arkitekter og byplanleggere har allerede for en stund siden kommet på ideen om «vertikale kirkegårder,»9 men det virker ikke som om det er nok.

Dette er faktisk ikke bare et plassproblem, men også et forurensningsproblem. Studier har vist at forurensende partik­ler fra kirkegårdsjord kommer fra kroppens forråtnelses­­prosess, så vel som fra materialer og objekter brukt i begravelser. Økologisk bevissthet har nylig blitt på­virket av begravelsesindustrien også, som tilbyr grønne begravelser eller øko-begravelser (ofte bruker de kunstprosjekter til kommersielle formål, som øko-urner).10 Konklu­sjonen er at vi trenger et alternativ til de nåværende metodene for lik­avhending, som inkluderer jordfesting (begravelse av krop­pen i en kiste) og kremering (begravelse av en urne med aske etter kroppen og kisten). I denne situasjonen ser mange akademikere og kunstnere etter teknologier som kan fremskynde den biologiske nedbrytningen av menneskelige levninger.11 Prosjektet til den amerikanske kunstneren Rhim Lee Jea, «The Infinity Burial Project,» er et eksempel på slike direkte resultater av klimabekymringer. Lees «forråtnelses-sett» inneholder kapsler med ingredienser som hjelper kroppen til å bli til mineraler, så vel som en «drakt» for kroppen med nedbrytningsaktivering. «Bli med å skape en bedre måte å forlate jorden på,» som slagordet sier. Skriv deg opp på (den allerede lange) ventelisten.12

3.

Nå har jeg gjort det klart at jeg er interessert i vitaliteten til den døde kroppen og menneskelige levninger. Jeg er interes­sert i det som skjer når kroppen returneres til naturen og hvordan forråtnelsesprosesser som skaper et visst nekro­miljø skyver oss vekk fra antroposentriske hensyn så vel som fra betraktinger av døden som et fenomen som finner sted over jordens overflate. Det er ikke så rart, siden jeg lærte av tafonomi at når menneskelevninger blandes (commingled, et interessant begrep som benyttes i fysisk antropologi) med mange andre organiske elementer og skaper en biomasse, så blir de ikke-menneskelige. I en økologisk kontekst betyr derfor forråtnelse avhumanisering, som stikk i strid med kulturens verden blir en nødvendig betingelse for å inkluderes i et kollektiv av arter (som eksisterer under jordas overflate).

Jeg kan ikke tenke meg en bedre måte å illustrere disse betraktningene på enn å sitere rettsmedisinerne ­Franklin E. Damann and David O. Carter, som skriver om «forråtnelses­økologi» og «post mortem-mikrobiologi». På en veldig talende måte (i hvert fall for en humanist som meg) beskriver de hvordan liket blir «reinkorporert inn i land­skapet eller avsondret innenfor det biokjemiske fotavtrykket (for eksempel som fossile levninger)»:13

Forråtnelse betyr mobilisering av næringsstoffer som tilhører tidligere levende organismer inn i det omkringliggende økosystemet slik at de kan bli resirkulert som levende biomasse (Swift et al. 1979). De blir sluppet inn i atmosfæren og jordsmonnet, eller bevart som uorganiske bestanddeler i fossilisering (Behrensmeyer 1984). Menneskelig forråtnelse er intet unntak fra denne prosessen og er i sentrum av et komplekst nett av kulturelle, fysiokjemiske og biologiske reaksjoner. Graden av bevaring/ødeleggelse av et lik tilsvarer funksjonen av forråtnelsesbestanddelene som omgir det, kvaliteten på det som forråtner, og kulturelle og miljømessige modulatorer. Alle disse elementene kombinert utgjør et unikt og likevel forgjengelig forråtnelsesmiljø (Carter et al. 2007, sic).14

Fra den artikkelen lærte jeg også ord som «forråtnelses­fellesskap,» biologiske agenter (eller biologiske forbrukere) som «bruker et lik som ressurs til å skaffe seg essensielle næringsstoffer og mineraler» (bakterier og sopp, for å nevne noen få).15 Videre skriver de: «Jordsystemer behandler kadavre ‘bare’ som en hvilken som helst form for organisk materiale; det er det menneskelige perspektivet som gjør dem til en spesiell form for slikt materiale.»16 Og videre: «Et kadaver er langt fra dødt når man betrakter det som et økosystem for en rekke bakterier, insekter og sopp.»17 En ganske annen diskurs sammenlignet med «myk hermeneutikk,» er det ikke?

4.

Å resirkulere menneskelik, altså prosessen som omdanner post mortem-menneskelige «avfallsmaterialer» til å bli gjenbrukbare i forskjellige hensikter, er en ganske vanlig praksis nå når vi tenker på organtransplantasjon18 eller utstillingen av kropper, slik som Günther von Hagens’ plastinerte kropper (Body Worlds).19 Det eksisterer også ideer om å omgjøre menneskelevninger til energi,20 eller til nyttigere materialer, som for eksempel gjødsel.21 Hvis vi tar i betraktning utvidelse av byer og mangel på plass til kirkegårder som krever en ny vurdering av praksis for likavhending, vil det ikke komme som noen overraskelse at selskaper allerede har kommet på denne ideen. Promessa Organic Burial, startet av Susanne Wiigh-Mäsak, en svensk marinbiolog og miljøkonsulent, tilbyr for eksempel en klimamessig ansvarlig metode for å frysetørre menneskelik, noe som kondenserer en voksen persons lik til 20–30 kg organisk pulver som kan brukes som kompost. Reklamen lyder: «Promession er basert på prinsippet om at alt organisk materiale bør resirkuleres.»22 Et annet eksempel er The Urban Death Project, etablert i USA: «Det er et nytt system som benytter den naturlige forråtnelsesprosessen for å forvandle våre avdøde til jord på en sikker og skånsom måte. Prosjektet skaper et meningsfylt, rettferdig og økologisk alternativ til eksisterende muligheter for å ta seg av de døde.»²³

Jeg må tilstå at jeg har ambivalente følelser for slike «foretak». På den ene siden liker jeg ideen om grønne begravelser og å vende tilbake til naturen (å bli et habitat for andre arter). På den andre siden er det å resirkulere menneskelik en av de skumleste (i det minste for meg, som akademiker fra Øst-Europa) tingene vi lærte av nazistenes grusomheter, der de eksperimenterte med å lage såpe av menneskefett og brukte aske fra kremerte kropper som veimateriale eller gjødsel i hagene til de ansatte i dødsleirene og åkrene rundt.²⁴ Jeg husker også den kjente science fiction-filmen Soylent Green (1973). Filmen viser en dystopisk fremtid der folk på grunn av overbefolkning og forurensning må overleve på mat som kalles Soylent Green. På slutten av filmen skjønner vi at den er laget av menneskekjøtt. Jeg er enig med New York-advokaten Jason N. Summerfield som nylig sa: «Den systematiske behandlingen av de døde – altså hvordan staten behandler sine avdøde – nærmer seg en ny tidsepoke, en tid der måten vi tar oss av de døde på vil ha varige konsekvenser for menneske­heten og dens minne om seg selv.»²⁵ Derfor vil jeg spørre: Hvordan kan vi beskytte levninger (kirkegårder så vel som steder med massegraver) ikke bare fra mulig vanhelligelse, men også fra – som det kalles – «rehabilitering»?²⁶

5.

Med fremskrittene innenfor rettsmedisinsk vitenskap blir det vanskeligere og vanskeligere å slettes fra historien. Å se på TV-serien CSI gjør meg oppmerksom på at i tillegg til stadige forsøk på å utvikle forskjellige teknikker og måter å gi stemme til mennesker fra fortiden på, så bør vi også prøve å finne ut hvordan vi kan forsvinne fra historien. Hvem vil forsvare min rett til å bli glemt, til å råtne og forsvinne? Jeg er sikker på at historikere vil samarbeide med arkivarer, arkeo­loger og rettsmedisinere for å holde meg «i live» for ethvert formål de måtte se som viktig: å søke sannheten, å kjempe for rettferdighet, å sørge, å analysere patologiene til kroppen og hjernen min, å studere sammensetningen av menneskets knokler i den antroposene tidsalder, å undersøke typiske helseproblemer hos hvite middelaldrende kvinner i det tjueførste århundre, å identifisere den mikrobiotiske identiteten til folk som bor i byer, etc. Jeg erklærer her og nå at selv om jeg skulle bli offer for en forbrytelse (inkludert massemord) vil jeg ikke bli «forsket på». Jeg vil ikke holdes i live i historien (som ikke betyr at jeg ikke vil bli husket av mine nærmeste). Jeg stoler ikke på vitenskap drevet av ubegrenset nysgjerrighet og av ideen om spesifikt forståtte fremskritt i kunnskap. Jeg vil ikke at fysiske antropologer skal analysere knoklene mine, vevet mitt, celler, DNA eller hva som ellers måtte ha «rettsmedisinsk betydning» (for alt har det). Jeg vil ikke at historikere skal gå gjennom mappene mine, doku­menter og privat korrespondanse eller at psykohistorikere skal spekulere i mine drømmer og bekymringer. Har jeg ikke rett til å bli glemt? Men hva, hvem og hvilke instanser kan garantere at mine siste ønsker blir beskyttet og utført?

Vi kan lure på om det er to fundamentale måter å be­skytte menneskelige levninger fra «nekromord» på (et sekundært drap gjennom teknologisk forstyrrelse og/eller resirkulering av det som allerede er dødt og forråtnet): gjennom lovgivning og/eller helliggjøring. For å forhindre at levninger blir brukt, misbrukt eller gjenbrukt, bør den døde kroppen/levningene holdes i naturens verden – under jorden (slik at den får råtne og bli et livlig habitat) heller enn i kulturens verden (over jorden).²⁷ Jeg spurte Donald van Straaten, direktøren for Alta Mesa Funeral Home (Palo Alto, California) og en kjent balsamerer, om hva den beste måten er for å beskytte levninger fra potensiell vanhelligelse. «Kremer kroppen og spre asken,» svarte han uten å nøle et sekund. Kanskje det er nok for nå, men jeg er redd for at det ikke vil beskytte oss i fremtiden.