Peter Sloterdijk (f. 1947) ble kåret til det tyskspråklige områdets viktigste intellektuelle i magasinet Cicero i 2019, foran Enzensberger og Habermas. En rekke av hans bøker er etter hvert blitt utgitt her i landet, etter at den første norske oversettelsen kom ut i 2005.^[1] En ny dansk antologi om Sloterdijk tar for seg forskjellige aspekter ved denne produktive tyske filosofen og idéhistorikeren.

Sloterdijks mangfoldige og omfattende forfatterskap er ikke lett å oppsummere. Redaktørene av den danske antologien gjør det slik:

På originale måder undersøger Sloterdijk i skrivende stund mere end 50 bøger den moderne vestlige kulturs idehistoriske rødder fra de mesopotamiske højkulturer over middelalderteologiens gudsbilleder til det 20. århundres avantgarde-bevægelser. Samtidig med denne brede, kulturhistoriske horisont har han blik for og engagerer sig i, hvad der foregår nu og her, hvad enten det er flygtningestrømme, klimakrise, religionsdebatter, den teknologiske udvikling eller det europæiske samarbejde. (10)

Sloterdijk ble for alvor kjent etter utgivelsen av sitt første hovedverk om den kyniske fornuft (1983) på over 800 sider. Så levde han i flere år som fri skribent. I 1992 ble han professor i filosofi og medieteori i Karlsruhe, en stilling han beholdt til han gikk av med pensjon i 2017. I denne tiden han utga sitt hovedverk Sfærer (1998–2004) i tre deler: Bobler (Blasen), Kuler (Globen) og Skum (Schäume). De danske redaktørene betegner verket som «en kulturhistorisk, rumteoretisk og litterær-filosofisk tour de force, der henover 2584 sider beskriver menneskets rumdannelser fra de mindste til de største konstruktioner og undersøger menneskets rumlige eksistens fra fosteret i livmoderen til graven og fra kulturhistoriens begyndelse i jæger-samlersamfund til det 3. årtusindes metropoler og rumstationer.» (12)

I et kapittel med tittelen «Den leende filosof» skriver Denis Meyhoff Brink om det han med Nietzsche kaller Sloterdijks «muntre videnskap». Sloterdijks utgangspunkt i Kritikk av den kyniske fornuft (1983) var antikkens Diogenes og den folkelige latterkulturen. En performativ aksjon kan undergrave filosofiske standpunkter bedre enn rasjonelle argumenter. Brink innvender mot tradisjonell ideologikritikk at moderne kynisme, «den opplyste falske bevissthet», ikke er naiv. Å handle mot bedre vitende, preger den allmenne bevissthet i dag, hevder Sloterdijk. Gjør dette ideologikritikk umulig? Livet er fullt av slike selvbedrag på alle nivåer: Den overvektige fortsetter å spise junk food ut fra maksimen: «Jeg vet at det er galt, men …» Å «gjennomskue» seg selv blir en metode for å opprettholde status quo. Skaper dette immunitet overfor alt annet enn satire?

Brink viser treffende hvordan opplysning kan være drevet av andre ting enn fornuften, for eksempel motiver som seksuelt begjær: Filosoffen Therese (1748) var en satire over religionskritikk i opplysningen: I romanen fremfører opplysningsmannen «sin radikale religionskritik for sin hemmelige elskerinde i et forsøg på at overbevise hende om uskyldigheden af deres illegitime erotiske forbindelse». (58)

Brink har rett i at Sloterdijk også selv kunne lære av satiren «at styre sin filosofiske hang til storladen generalisering». Eksemplene på bombastiske formuleringer er mange, for eksempel at «forstillelsen er blevet til verdensånden» eller at kulturen er gjennemsyret av «universel, diffus kynisme». (64)

I tillegg kan man tilføye at den falske bevisstheten ikke er illusjonsløs, som Sloterdijk hevder. Immunitet overfor ideologikritikk kan skyldes at pragmatiske selvmotsigelser er mer enn logiske kontradiksjoner. Hvis ideologikritikken er blitt mer naiv enn det den kritiserer, må den skjerpe seg! Opplysningskritikken var selv ideologisk fundert: «Alle» skulle være frie og like, men dette gjaldt i virkeligheten bare hvite menn fra borgerskapet. Ideologikritikken kan også selv projisere de motsigelsene den kritiserer inn i objektet. Roland Barthes benyttet dette trikset flere steder i Mytologier.^[2]

Anvendelse av Sloterdijks romfilosofi

Lydia Larsen Jørgensen prøver i «Luftrommets organisering» å anvende Sloterdijks sfære-teori på arbeidsmiljø og interiørarkitektur. Dette virker like umulig som å prøve å innrede leiligheten ut fra Heideggers preferanse for å oppholde seg «i nærheten av Væren». Spranget blir for stort. Men man kan jo bli overrasket!

Sloterdijks sfærologi åpner opp for en ikke-hierarkisk skumstruktur. Rommet er fundert på praksis og bruk. Arkitektur blir et styringsredskap på det ubevisste og kroppslige plan. Men hvordan foregår interaksjonen mellom kropp og rom mer konkret? Hvordan artikuleres romfølelsen?

Ved at se på den kommunale organisation som atmosfærisk skum-fenomen, opdelt i porøse membraner der gensidigt kan ko-isolere og give immunitet, bliver det tydeligt hvordan kroppens sanselige erfaring spiller en rolle i organisationens hverdag. Netop luft og temperatur viser sig at penetrere andre rumlige ko-isolationsmuligheter, hvilket udstiller membranernes porøsitet og fleksibilitet. (42)

Dette høres ut som et sant helvete! «Luften eksplicitering» inntreffer brutalt når klimaanlegget bryter sammen: «Overtøj og tæpper immuniserer mod klimaanlæggets træk og kuldebroer». Når immuniseringsstrategien blir et forsvar mot klimaanlegget, oppheves ko-immuniteten. Redde seg den som kan! De ansatte tar hånd om egen skjebne, og beskytter seg mot arkitektens innredning. Den som har jobbet i slike kontorbygninger, vet at regulering av temperaturen gjennom varmeovn eller åpent vindu ofte er mer å stole på enn klimaanlegget. Eller for å si det med Jørgensen:

Den dialog-orienterede tilgang til luftens vilkårlighed (duftallergi og klimaanlæg) udtrykker en dynamisk og proces-orienteret tilgang til værens- og immunitetsspørgsmålet, som giver mulighed for en løbende (re-) organisering med udgangspunkt i den kropslige erfaring og væren-i-luften. (39)

Erik Sporon Fiedler skriver om Sloterdijks samtidsintervensjoner med vekt på det territoriale imperativ og planetær ko-immunitet. I et intervju sier Sloterdijk at filosofens oppgave er å analysere «svaghedene og manglerne i den måde hvorpå vi har organiseret vores fælles liv». (75) Fiedler dokumenterer at Sloterdijk har skapt og blandet seg inn i mange debatter. Hva er forholdet mellom disse innspillene og filosofien hans? Fiedler påpeker kontrasten mellom filosofiske utlegninger av menneskets kulturhistorie, som i Zorn und Zeit og Du musst dein Leben ändern, og kortere leilighetsskrifter som Die Verachtung der Massen og Scheintod im Denken. Sloterdijks selvkarakteristikk som «venstre-konservativ» innebærer å forstå at mennesket alltid er preget av historien – særlig når det ikke skjønner det. «Venstre»-prefikset innebærer at han ikke bare vil bevare historien, men også tenke den annerledes. Sloterdijks tenkning er ikke et fast filosofisk system og kan ikke utmyntes i en bestemt politisk posisjon. (79) Forholdet mellom de dagsaktuelle provokasjonene og filosofien blir dermed vanskelig å beregne.

Fiedler oppfatter det filosofiske grunnlaget til Sloterdijk som immunologisk. I første bind av Sphären heter det: «Sfærer er rumlige konstruksjoner der virker immunsystemisk for ekstatiske væsner, der påvirkes udefra». (83)

Fra dette prinsipielle standpunktet, at mennesket har søkt beskyttelse i alt fra huler til hus, er det imidlertid vanskelig å avlede noe politisk standpunkt. Dette spranget kunne Fiedler problematisert bedre. Hvordan står «ko-immunitet», forstått som relasjonen mellom inkluderende felleskap og den enkeltes immunsystem, egentlig i forhold til hverandre? Vi er opplagt «i samme båt», men er ikke denne metaforen alt for generell til å skape politiske handlingsalternativer? Hvor langt kan man strekke immunitetsmetaforen?

Fiedlers oppsummering er likevel god. Sloterdijk provoserer, men immuniserer seg selv overfor konsekvensene. (92) I noen tilfeller har han blitt behandlet urettferdig: Reaksjonene på Regler for menneskeparken virker hysteriske når man leser hva som faktisk står i teksten.^[3] Men tyskerne har av historiske grunner kort lunte hvis det er tale om «avl» av mennesker og «prenatal seleksjon». Når disse enkeltordene rives ut av konteksten, blir fascisme en nærliggende tolkning. Men Sloterdijks lille bok var også rotete og uklar. Filosofen Ernst Tugendhat karakteriserte den slik: «Jeg må innrømme at jeg ikke har forstått hvor forfatteren overhodet vil hen.»^[4]

Sloterdijk kretser om rommet, og hans hovedverk om sfærene i 3 tykke bind er blitt oppfattet som et forsøk på å tenke forbindelsen mellom Væren og Rom der Heidegger skrev om Væren og Tid. Heideggers forståelse av «Værens hus» og Heraklits etos antropo daimon,^[5] blir derfor temaer Sloterdijk vender tilbake til mange steder. Heideggers egenvillige oversettelse av Heraklit lyder: «Det (trygge) oppholdssted for mennesket er åpenheten for guds nærvær (det u-hyrlige).»

I flere av Sloterdjks intervensjoner er det filosofiske grunnlaget imidlertid ikke vanskelig tilgjengelig: Under finanskrisen i 2009 angrep han Marx og arbeidsverditeorien:

Det som beveger det moderne næringslivet, er nemlig på ingen måte å finne i motsetningen mellom arbeid og kapital. Snarere ligger drivkraften i den antagonistiske alliansen mellom utlånere og skyldnere. Det er bekymringen for tilbakebetaling av kreditter som i utgangspunktet driver næringslivet fremover, og i forhold til denne bekymringen står arbeid og kapital på samme side.^[6]

Han fortsatte med å hevde at «vi ikke lever i kapitalismen, men i en halv-sosialistisk skatte-stat» med privateiendom som økonomisk grunnlag. Overregulering og overbeskatning straffer dem som har suksess.^[7] Standpunktet var klart liberalistisk. Her var ikke den filosofiske forankringen oppfunnet av Sloterdijk.

Hans kommentar til flyktningkrisen var heller ikke basert på et filosofisk fundament. Sloterdijk trakk riktignok en parallell til sin bok Die schrecklichen Kinder der Neuzeit: Det ble skrevet et halvt dusin forskjellige konstitusjoner i årene etter den franske revolusjon. På lignende måte improviserte man i migrasjonspolitikken. I det samme intervjuet kalte han motstanden mot åpne grenser for en allergisk reaksjon.^[8]

Sloterdijks påstand om at man må kjenne den filosofiske bakgrunnen for utspillene hans, er derfor i flere tilfeller uholdbar. Kan provokasjonene forstås som filosofiske tankeeksperimenter fremført som samfunnsmessige intervensjoner? Et unntak er åpenbart kritikken av skatte-staten: Det var ikke eksperimentelt, men fulgte et velkjent nyliberalt paradigme.

Sloterdijks retorikk

Sloterdijks skrivemåte har fått mye oppmerksomhet, og er til dels blitt latterliggjort, f.eks. av Ulrich Holbein i «Peterschens Mondfahrt» - «Lille Peters reise til månen».^[9] Frederik Boris Hylstryp Olsen tar opp filosofens «figurative stilistik som en filosofipædagisk formidlingsteknik». Utgangspunktet er at små ting kan vise seg å romme mer enn man trodde, som kaninhullet i Alice in Wonderland. På samme måte kan store tankesystemer og hele verdener ligge gjemt i en «grundlæggende epistemologisk-imaginativ figur». Olsen vil vise hvordan Sloterdijk benytter seg av dette som et pedagogisk grep.

En opplagt innvending er at Sloterdijk fremstår som maksimalist, ikke minimalist: Bøkene hans har ofte et ulidelig stort omfang, selv om det finnes unntak. Klarer Olsen å vise at Sloterdijk har skjønt at «less is more», at «ikke overdrivelse, men snarere simplificering fremmer forståelsen» (104)? Han konsentrerer seg om tre figurformer, «den geometriske figur, den personificerede skikkelse som figur og den stilistiske figur». (100) Sfærer, kuler, bobler, glober og skum, samt pyramider er fremtredende. Dessuten benytter Sloterdijk koordinatsystemets horisontalitet og vertikalitet. Eksempler på mennesker som personifiserer en idé, er akrobaten og astronauten. Sloterdijk fremstiller Derrida på symbolsk vis som en inkarnert dialektisk relasjon av to motstridende forhold (se nedenfor). Endelig anvender Sloterdijk stilistiske grep både når det gjelder «ordvalg, rytme, opstillinger og ordspill» (101). Olsen nevner særlig Goethes forståelse av symbolet som «en levende, synlig åpenbaring av det ufattelige» og Kants estetiske idé som ikke kan eksponeres i begreper. Endelig kommer neologismer og «nydannede ordbricolager» «som formår at kaste nyt lys på menneskehedens konstruktioner af civilisation, immuniseringssystemer, antropoteknik, metafysik og meget, meget, mere». (103)

En estetisk idé eller det uutsigelige ved symbolet kan invitere leserne inn i teksten ved at de selv må skape mening. Noen ganger virker disse historiske referansene treffende. Men mye har skjedd siden slutten av det 18. århundre på dette området: Den interaksjonsteoretiske skolen i metaforteorien (I.A. Richards, Max Black, Ricoeur), Mark Johnson & George Lakoffs Metaphors we live by (1980) og deres senere arbeider, samt Hans Blumenbergs metaforologi. Binswangers Daseins-metaforikk har hatt stor innvirkning på Sloterdijk. Her forbindes romligheten med mislykket akrobatikk: Man klatrer for høyt. Denne eksistensielle feilen kaller Binswanger «Verstiegenheit» – eller overdrevne pretensjoner.^[10]

Olsen har ingen kritiske merknader til Sloterdijks språkbruk eller filosofiske standpunkter. Sloterdijk begrunner for overgangen fra det lille til det store ontologisk gjennom uterus. Mye av fosterets erfaringer i det prenatale forblir imidlertid spekulasjoner. Olsen hevder f.eks. at mennesker «finner sted og bliver til i rum, fx i livmoderen, længe før en tidslig forståelse». (113) Er det så sikkert? Er ikke fosteret avhengig av rytmen som pumper blod fra morens hjerte? Og er ikke rytme forbundet med tid?

Olsens artikkel gir likevel gode oppslag til videre undersøkelser. På slutten antyder han at Sloterdijks retorikk inviterer til ikke-identisk tenkning i retning av Adornos negative dialektikk. Siden kritikken av den kyniske fornuft har ikke Sloterdijk henvist så mye til Adorno. Selv om han i 1983 kritiserte Adorno for å være for melankolsk, er det opplagt mulig å finne flere paralleller. Kanskje kan man snakke om Adorno som en fortrengt undertekst hos Sloterdijk, slik Hermann Mörchen viste at den forhatte Heidegger likevel øvet skjult innflytelse på Adorno?^[11]

Derrida og pyramiden

Olsen hevder med Sloterdijk at pyramiden er umulig å dekonstruere. Han argumenterer for at en «udekonstruerbar overlevelseskonstruksjon» også er dekonstruksjonens eget prosjekt. Derrida skal selv være et personifisert symbol på dette. Etter min oppfatning har Olsen og Rösing (se nedenfor) oversett flere aspekter ved Derridas bruk av pyramiden. De påstår at pyramiden er

[…] en figur, der ikke kan indfanges i nogen dekonstruktivistisk bestræbelse, nogen forflytning eller transformation, hverken betydningsmæssigt eller materielt, og ej heller i nogen rejse af ånden på vej til sig selv (Sloterdijk 2007, 60). Dekonstruktivisme, udødelighed og Jacques Derrida selv er således indlemmet i denne tilsyneladende simple trigonometriske figur. (106)

Derrida skal angivelig ha sagt at han er like sikker på at han vil bli glemt som at han vil bli husket. Men disse påstandene er ikke «uegnede til syntese», som Sloterdijk hevder, og som Olsen gjentar. Derfor er det heller ikke noe mysterium at Derrida kan romme begge to. Figuren «Derrida» blir angivelig «et emblematisk symbol på et af selve dekonstruksjonens primære funktioner, nemlig som metode til at forsvare intelligensen mod konsekvenserne af ensidighed». (107)

I Grammatologien bygde Derrida dette forholdet inn i selve tegnet: Forholdet mellom signifkant og signifikat ble formulert både som forskjell og utsettelse. Skriften inneholdt et spor av tilintetgjørelse, en glemsel av egen opprinnelse. Men denne glemselen av sporet kunne oppspores ved å finne såkalte «différance-punkter» i teksten. Différance-logikken gjelder i prinsippet alle tegn. I praksis var Derrida likevel i praksis bare interessert i noen privilegerte tegn som han dekonstruerte.^[12] Som værensglemselen hos Heidegger var en effekt av Væren selv, er glemselen for Derrida en egenskap ved skriften og differensen mellom tegnet og det betegnede. Forskjellen har hele tiden en tendens til å utslette seg selv, og resultatet blir nærværsmetafysikk. Dekonstruksjonens oppsporing av différance-punkter ble dermed et uendelig prosjekt. I praksis er dekonstruksjonen likevel ikke så forskjellig fra tradisjonell symptomallesning.

Sloterdijks lille pamflett Derrida, en egypter fra 2007 ser Derrida som den tredje store drømmetyderen etter Josef som tolket faraos drømmer, og Freud som dechiffrerte drømmene til Wiens borgerskap. Derrida tydet den europeiske kulturens sentrale tekster, ifølge Sloterdijk. Allerede her halter analogien – for disse tekstene er ikke drømmer.

Sloterdijk skiller mellom to lesemåter. Den første tolker tekstene internt ved å nærlese dem. Denne strategien yter rettferdighet mot teksten ved å åpne seg for det enestående ved den. Derrida ville være en oppmerksom leser av store og små tekster. Og han leste utvalgte tekststeder detaljert. Men studiet av différance-punktene i teksten følger et repetitivt mønster: Derrida konsentrerer seg om «supplement» hos Rousseau, «parergon» hos Kant, «hymen» hos Mallarmé etc. Hvis alle tekster underkastes den samme behandling – hvor singulær er da fremgangsmåten?

Den andre lesemåten består i å sette teksten i sammenheng med andre tekster. I Derrida-boken velger Sloterdijk denne metoden, som han ofte praktiserer i sine idéhistoriske fremstillinger. I Derrida-boken uttrykker han seg imidlertid uvanlig kortfattet: Derrida sammenlignes med syv forfattere på 64 sider! Derrida og Freud får 6 ½ side. I bokens korteste bidrag er Lilian Munk Rösings utgangspunkt at Freuds siste bok Moses og den monoteistiske religionen inneholder en dekonstruktiv, universalistisk etikk. Denne er angivelig basert på eksilet som et bilde på det allment menneskelige. «Eksilfähigkeit» er forutsetningen for filosofi, hevdet Sloterijk i Hva skjedde i det 20. århundret?

Rösing påstår at Sloterdijks fremmedgjørende omgang med det hjemmevante ytrer seg i «hans virtuose, nyskapende omgang med det tyske språk», og fremhever nettopp ordet «Exilfähigkeit» – evne til eksil – som et eksempel på dette. Men kan man ikke skape neologismer og nye språklige uttrykk uten å flytte til et annet land? Kunne eksil ha den motsatte effekt? Er ikke enkelte eksilmiljøer nostalgiske, konservative og dyrker opprinnelseslandet som en fetisj?

Sloterdijk hevder at skriftens oppkomst er en konsekvens av migrasjon. Men at skriften er transportabel fordi man kan ta den med seg, gjør den vel ikke uten videre til en «konsekvens av migrasjonen». Kunne det ikke like gjerne være omvendt?

Pyramiden oppfattes som en udødelighetsmaskin. Derrida skal ha sagt i et intervju at han var sikker på at han både ville bli glemt og husket. Det er slapt at hverken Olsen, Rösing eller Sloterdijk har noen presis referanse til dette intervjuet, som sto på trykk i Le Monde sensommeren 2004.^[13] Intervjuet åpner med at Derrida innrømmer at han er syk. Litt lenger ute i intervjuet kommer passasjen som Sloterdijk tar utgangspunkt i:

I have simultaneously – I ask you to believe me on this – the double feeling that, on the one hand, to put it playfully and with a certain modesty, one has not yet begun to read me, that even though there are, to be sure, many very good readers (a few dozen in the world perhaps, people who are also writer-thinkers, poets), in the end it is later on that all this has a chance of appearing; but also, on the other hand, and thus simultaneously, I have the feeling that two weeks or a month after my death there will be nothing left. Nothing except what has been copyrighted and deposited in libraries. I swear to you, I believe sincerely and simultaneously in these two hypotheses.^[14]

Det er altså ikke slik at Derrida sier at «han er lige så sikker på at han vil blive glemt, så snart han er død, som at han vil blive husket”. (121) Ordene huske og glemme forekommer ikke.

Sloterdijk har henvist etter hukommelsen, glemt noe og diktet til noe annet. Han har altså selv både husket og glemt. Derrida sier at han hverken har lært å leve eller å dø.^[15] Dødens eksistensielle betydning fremstår som noe annet enn den forbindelsen mellom døden og skriften han betoner mange andre steder. Dette burde gjort Sloterdijk og hans kommentatorer forsiktige med å trekke direkte paralleller mellom Derridas filosofi og hans uttalelser på dødsleiet. Derridas skrift-filosofi analyserer et strukturelt fenomen som ikke har lært ham å dø i eksistensiell forstand, til tross for at døden er inkorporert i skriftbegrepet. Dette poenget er sentralt i intervjuet, men har gått Sloterdijk og hans kommentatorer hus forbi.^[16]

Kan man avlede en eksistensiell posisjon fra dekonstruksjonens forståelse av skrift? Dette spørsmålet er ikke lett å besvare og alt for omfattende til å drøfte her. Når det gjelder skriftbegrepet, så nevner hverken Sloterdijk, Olsen eller Rösing at pyramiden er «innebygget» i différance-«begrepet» (som ifølge Derrida hverken er et ord eller et begrep). Derrida innførte en A i det franske ordet «différence» for å betegne dekonstruksjonens skriftforståelse. Bokstaven ligner en pyramide. Det er også et poeng at den bare kan sees som skrift, men ikke høres når man uttaler ordet. A-en markerer altså et alternativ til fonosentrismen og nærværsmetafysikken.^[17]

Rösing tror med Sloterdijk at Moses’ utvandring fra Egypt har gjort skriften transportabel. Freud gjorde oppmerksom på at Moses’ «Entstellung» ikke bare betydde forvanskning, men også Ent-Stellung – transport fra et sted til et annet. Sloterdijk og Rösing tror dette førte til en overgang fra at hieroglyfene ble hogd i stein til bærbar papyrus.

I det øjeblik, folket begiver sig på vandring, må Gud omkodes fra sten-mediet (gudefigurer hugget i sten) til skriftrulle-mediet (Sloterdijk 2007, 51-52). Sloterdijk foreslår, at det jødiske folk ved samme lejlighed kan siges at have ”omkodet” ikke bare Gud, men også ”udødelighedsmaskinen” fra sten til ”et mere bærbart format”, fra pyramide til skriftrulle (Sloterdijk 2007, 53). (121)

Men egypterne skrev på papyrus lenge før Moses’ utvandret fra Egypt, som Freud tidfester til det 13. århundre.^[18] Det var ikke Moses som oppfant transportabel skrift! Papyrus er det vanlige mediet for versjoner av den egyptiske dødebok fra det 18. dynasti, altså ca. år 1500 før vår tidsregning. Men det finnes mange papyrus-kilder før det.^[19] Grunnlaget for å hevde at «Entstellung» hos Freud er et resultat av «forbindelsen mellom skrift og transport» (124), svekkes dermed avgjort. Det samme gjør etiske avledninger av denne forbindelsen. Men uansett: Rösing har gitt en lesverdig fremstilling av Sloterdijks fantasier om Egypt og Derrida for dem som ikke kan lese ham på originalspråket.

Sloterdijks religionskritikk

I en artikkel om Sloterdijks religionsteoretiske posisjoner skriver Lars Qvortrup at filosofens teori om religionens betydning i og for samfunnet er et «fusionskøkken» med mange ulike ingredienser, «alt sammen for det meste med en understrøm af tilstrebt fræk og plat kynisme efter Diogenes og Nietzsche». (131) Sloterdijk setter søkelys på religionens historie og religionen etter Guds død. Religionskynismen er et opprør med affinitet til Diogenes i tønna, mens den undertrykkende religionen svarer til den moderne kynismen Sloterdijk kritiserte i sitt første hovedverk fra 1983. Det er ikke vanskelig å finne uærbødig fremstilling av religion hos Sloterdijk, selvsagt til glede for dem som har vansker med å tro på jomfrufødselen, treenigheten eller at Jesus gikk på vannet.

Samfunnsteorien i tredje bind av Sfære-trilogien, Skum, forutsetter at Gud er død. Kulen har implodert som modell, mens skummet lever. Det mest interessante for en ateist, er diskusjonen av hvordan religionen ser ut etter guds død. Religion tenkes nå som symbolske immunsystemer. Religionen finnes egentlig ikke, bare misforståtte spirituelle øvelsessystemer. Dette kunne Qvortrup skrevet mer om. Du musst dein Leben ändern er en av Sloterdijks mest idérike bøker. Hans detaljerte drøftinger av vanens og øvelsens rolle i filosofi, religion og livet for øvrig er nyskapende og inspirerende.

Også Hans J. Lundager Jensen skriver om Sloterdijks bidrag til religionsvitenskapen. Han trekker frem en interessant idéhistorisk bakgrunn for Sloterdijks tenkning: sammenbruddet av universitetsmarxismen:

Dennes politisk fallit var ubestridelig (uopnåeligheden af en alliance imellem yngre universitetsmarxister og en mere imaginær end reel arbejderklasse). Men dens moralske og intellektuelle fallit var vigtigere. Den kunne ikke overbevise om sin påståede, fundamentale forskellighed og afstand til Østblokkens og Asiens real-eksisterende socialismer og til tredjeverdens-terrorist-bevægelser. Og den kunne ikke integrere reelle vidensgevinster i de andre, sideløbende intellektuelle strømninger, såsom antropologi, strukturalisme, semiotik og filosofi. (157)

Man ser mange spor av denne erfaringen i Sloterdijks verk. Religionskritikken fra Voltaire over Feuerbach og Marx til Freud kunne suppleres med en motsatt tendens: Antropologien hadde lært oss å studere mangfold: Alle religioner ble like interessante og relevante, skriver Lundager Jensen. (159) Men oppløsningen av store fortellinger à la Lyotard varte ikke lenge. På 90-tallet kom nye store fortellinger som omfattet menneskehetens og hele universets historie.

Sloterdijk går mot forestillingen om kultur som uttrykk for mennesket som mangelvesen, og tar utgangspunkt i overskuddet: Han velger Nietzsche fremfor Augustin. Kultur skyldes øvelse, kreativitet og overskudd. Menneskehetens historie er en suksesshistorie. Likevel trives pessimismen, særlig på venstresiden.

Når Sloterdijk erstatter religion med spirituelle øvelsessystemer, benytter han seg av en «Ersatzbeschreibung». Lundager Jensen hevder denne metoden er Sloterdijks form for dekonstruksjon. Fenomenet fremstår som noe annet ved at det ses i nytt lys. Han ser likheter mellom Sloterdijk og Durkheims religionssosiologi: Felleskapet samler seg om noe hellig, som i prinsippet kan være hva som helst. Dette er ikke religionskritikk à la Richard Dawkins, han er en selot som bekjemper det selotiske. (170) Seloten er ikke definert gjennom innhold, men ut fra hvordan det tros.

En innvending mot religionens positive rolle i evolusjonen, er sammenhengen mellom avmytologiseringen av naturen og vitenskapelig fremskritt, paradigmatisk fremstilt av Francis Bacon. Det er for lettvint å gi religionen en plass i menneskets suksesshistorie. Har ikke religionen også vært destruktiv og ført til tilbakeslag og stillstand? Vi blir ikke kvitt religionen, selv om den er et luksusfenomen. Mennesket omgir seg med og fortaper seg i luksus. Religionskritikken og opplysningen vil derfor ikke kunne utslette den, påpeker Sloterdijk.

Ulrik Houlind Rasmussen skriver om Sloterdijks mystiske antropologi. Sloterdijks «stilistiske ekvilibrisme er tryllebindende» (179). Men bak provokasjonene, overdrivelsene og polemikken ligger «en fornuftskritisk forvaltning av mystiske indsigter», «en anti-miserabilistisk antropologi».

Det mystiske festes til det prenatale og det Sloterdijk kaller «negativ gyneologi», som han vier et eget kapittel i Blasen.^[20] Han baserer seg her utelukkende på kultur- og religionshistoriske observasjoner og ikke forskning på barnets prenatale erfaringer. Vi er intimt forbundet med en akustisk klangverden i moderskjødet.^[21] Psykoanalysen kritiseres for å være for fiksert på objektrelasjoner. Men hvordan forholdet mellom mor og barn skal unngå slike beskrivelser, skyver Sloterdijk ut i fremtiden.^[22] Den mystiske erfaringsbasen i det prenatale – lengselen etter en gjenforening med helheten – blir ikke mindre mystisk ved at empirisk forskning nedtones til fordel for en meny av religionshistoriske forestillinger.

Men Sloterdijks betoning av å være båret som et supplement til Heideggers kastethet (Geworfenheit), som jo har konnotasjoner til fødsel, (Wurf betyr også «kull»), virker overbevisende. «Fødselsglemsel» er langt mer forståelig enn Heideggers «værensglemsel». Alle har vi vært båret både før og etter fødselen. Alt i alt er Rasmussens artikkel en lærerik innføring i Sloterdijks mystikk.

Øvelsens betydning

Antologien avsluttes med en artikkel av Steen Nepper Larsen som bærer tittelen til Sloterdijks murstein fra 2009: Du musst dein Leben ändern. Han stiller spørsmålet: «Er mennesket (for)dømt til altid at måtte øve sig?» Han tar utgangspunkt i Rilke-diktet som har gitt tittelen til boken. Rilke står overfor en antikk torso og føler plutselig at skulpturen betrakter ham og befaler: Du må endre ditt liv! Dette er en slags øvelse i beundring, en «vertikal begivenhed» som hever ham over horisontal nivellering. Utgangspunktet kan virke far out, men Larsen minner oss om at vi nå hele tiden blir bombardert med livsstilsråd som krever at vi skal endre våre liv. Derfor er spørsmålet fullt forståelig også for Hvermansen og massen på det horisontale nivået. Kravet om forandring og perfeksjon er blitt demokratisert.

For Sloterdijk er det å være menneske å øve seg. Den kompetanse av ferdigheter vi bygger opp, virker tilbake på oss selv. Mennesket må strekke seg mot noe høyere: «Læreren må angribe trægheden og have modet til at foreskrive skoleklassen en vertikal fordring.» (210) Men samtidig må overskridelsen holdes i sjakk. Vi må ikke forlange for mye, men lære oss selvbegrensningens kunst. Hvordan ser Sloterdijk ut i en verden der utdanningen er preget av målstyring, noe som tømmer læringen for substans? spør Larsen. Gjennom de historiske eksemplene gir Sloterdijk «det øvende menneske den saft og kraft, som det næsten har tabt gjennom hypostaseringen af læringsdiskursen som selvlegtimerende mestersemantik». (212)

Øvelse oppøver ikke bare ferdigheter, men preger også subjektdannelsen og skaper sosiale bånd. Mennesket er dømt til å øve seg, men hva det øver inn er historisk betinget. Subjekt er den som er i stand til å øve seg, men dette kan gjøres på mange måter.

Larsens innvender at begrepet om øvelse blir for omfattende. Sloterdijk sier for lite om hva øvelse ikke er, og skiller ikke mellom forskjellige typer øvelser. Denne kritikken er treffende.

Man kunne tilføye at Sloterdijk har en tendens til å vinkle alt i det perspektivet han arbeider ut fra, uten motforestillinger. Sloterdijks evne til å se det store i det små fører derfor ikke alltid til ny innsikt. Ofte tvangsinnlemmer han tenkere i et rigid paradigme. Wittgenstein blir offer for dette i Du musst dein Leben ändern. Sloterdijk biter seg fast i én linje fra Vermischte Bemerkungen: «Kultur ist eine Ordensregel. Oder setzt doch eine Ordensregel voraus. »^[23] (210) «Kultur er en ordensregel!» Denne sentensen er nok til å sette Sloterdijks maskineri i gang. Det er lett å utfolde egen kreativitet i tolkningen av én enkelt isolert setning. Men Sloterdijk begrunner ikke denne voldsomme overfortolkningen. Når den kombineres med at han neglisjerer alt annet Wittgenstein har skrevet, blir Sloterdijk original: Kulturen forvandles til et kloster, en isolasjon som hever seg over det dagligdagse. Dermed får Sloterdijk bekreftet sin egen oppfatning av øvelsen. Men finnes det ikke øvelser i det dagligdagse?

En lang idéhistorisk utlegning av Wienerkulturen plasserer Wittgenstein innenfor modernismen: Filosofen identifiserer seg med bruddet og kunstneriske utbrytere. Denne funksjonalistiske og minimalistiske impulsen er et faktum og har blitt kommentert av mange. Men går ikke tendensen til dagligspråks-filosofi også i motsatt retning?

Wittgensteins språkspill er basert på klarhet, enkelthet og funksjonalitet. Dette står i kontrast til Sloterdijks egen stil, som er overdådig, luksuriøs og ornamental. Sloterdijk beskriver språkspillene som «mikroasketiske moduler», språklig artikulerte praktiske øvelser. Han er blitt kritisert for å tolke «ordensregler» bokstavelig.^[24] I motsetning til hva Sloterdijk hevder, tar dagligspråks-filosofien også med ting fra vår hverdagslige praksis som vanligvis ikke behandles av filosofien.^[25]

Wittgenstein drøftet imidlertid ikke metaforer og hvilken status de har i forhold til språkspillene. Likevel bestemte han filosofiens oppgave som «å vise flua veien ut av flueglasset». Dette kan tilsynelatende stride imot en annen berømt formulering, nemlig at filosofiske problemer oppstår når «språket drar på ferie». Men hvis flua slipper ut og ikke er stengt inne i et bestemt språkspill, slik Wittgenstein selv gir et eksempel på ved å bruke flueglasset som metafor, så skaper han jo selv filosofiske problemer! I Vermischte Bemerkungen innrømmer han plutselig at han «dikter filosofi»!^[26] Men dette reflekteres dårlig i Filosofiske undersøkelser og fører til selvmotsigelser.^[27]