Død og frelse i Lukrets’ Athen

Død og frelse i Lukrets’ Athen

Av Halfdan Martin Baadsvik

April 2019

Hvorfor lot Lukrets sin siste, makabre akt i «Om naturen» utspilles i nettopp Athen?

Antikkens militaristiske kultur medførte mang en ødeleggelse av det man liker å forestille seg som rasjonalitetens og tankens by i Hellas. I Athen i klassisk tid kom ødeleggelsen for fullt to ganger. Den ene var da perserne raserte og plyndret byen i 480 f.Kr. Dette, sammen med athenernes politiske hegemoni i etterkant av den endelige seieren i perserkrigen, er bakgrunnen for gjenoppbyggingen av byens monumenter og mye av det vi forbinder med perioden. Den andre var den dødelige pesten i 430 f.Kr. som rammet menneskene som hadde trengt seg sammen innenfor forsvarsmurene under spartanernes invasjon av Attika. Hovedkilden til den sistnevnte tragedien er Thukydids (ca. 460–400 f.Kr.) beretning i hans Historie om peloponneserkrigen (II, 47–54), krigen mellom Spartas og Athens allierte i årene 431–404. Historikeren var ikke bare et samtidig vitne til begivenheten, men led selv av sykdommen og beskrev dens symptomer i detalj. Knappe 400 år senere dukker pesten på nytt opp i litteraturen, men denne gang som finale i det naturfilosofiske lærediktet De rerum natura, eller «Om naturen»,[1] av den romerske poeten Lukrets (ca. 95–55 f.Kr.). I slutten av diktet, som langt på vei er en gjengivelse av filosofen Epikurs (ca. 341–270 f.Kr.) tapte verk Peri physeos, også «Om naturen», kommer en omskrivning av Thukydids narrativ. Dette, i likhet med andre pathosfylte innslag i diktet, er blant Lukrets’ egne poetiske tilføyelser til Epikurs naturfilosofi.

Denne pestbeskrivelsen har vært gjenstand for forskning fra ulike innfallsvinkler: undersøkelser av hvordan Lukrets omformer den greske historikerens materiale, hvilket formål dikteren hadde med å trekke en slik beskrivelse inn i en opplæring i epikureisk filosofi og hvordan de 149 pestversene passer inn i diktets struktur som helhet – og da særlig hvorfor de utgjør diktets dystre og brå avslutning, noe som har ledet mange til å mene at verket aldri ble fullført.[2] Min tilnærming her er å se på spørsmålet om verkets struktur, med særlig henblikk på hvilken rolle det spiller for diktets budskap i dets samtid at den makabre siste akten spilles ut nettopp i Athen. Det er ikke pestens realiteter som skal i fokus, men Lukrets’ bruk av Thukydids vitnemål og hvordan Lukrets’ framstilling står i kontrast med omtalen av Athen tidligere i diktet.

Epikureismen, som Lukrets var tilhenger av, var en filosofisk retning som forfektet at man med kunnskap om atomene, som utgjør universet, og de lovene atomene følger, kunne oppnå lykke og et godt liv. Grunnleggeren Epikur begynte sitt filosofiske virke i Athen da byen gikk fra det vi nå kaller dens klassiske epoke og over i den hellenistiske perioden (323–31 f.Kr.), og den filosofiske skolen han opprettet var blant de mange skolene som blomstret under nettopp hellenismen. Disse skolenes vektlegging av individets etiske tilnærming til verden i perioden etter klassisk tid tolkes gjerne som en konsekvens av de greske bystatenes tap av politisk makt. Tapet skjedde i kjølvannet av Aleksander den stores erobringer samt den greske verdens ekspansjon østover, og senere under de hellenistiske kongerikene og til slutt det romerske herredømmet. Sammen med sin hovedkonkurrent stoisismen og skeptisismen (og for den saks skyld senere religioner som manikeismen og kristendommen, som i sine tidlige år gjerne ble omtalt som filosofi), tilbød epikureismen det Martha Nussbaum har kalt en terapeutisk tilnærming til enkeltmenneskets eksistens.[3] Ifølge hennes analyse vant epikureismen, som andre samtidige retninger, fram ved å tilby mening i tilværelsen etter at folks følelse av lokal tilhørighet var redusert.

Da Lukrets’ kom på banen, tidlig til midten av det første århundret f.Kr., var minnet om det klassiske Athen allerede i gang med å bli preget av det legendariske.[4] I mellomtiden hadde den greske verdens politiske, kulturelle og vitenskapelige tyngdepunkt flyttet seg til steder som Pergamon, Aleksandria og Rhodos. Athen var fortsatt som en «klassiker» å regne, som øvet en ikke ubetydelig tiltrekning i kraft av forestillingene om byens glansdager, dog med merkbart mindre innflytelse i forhold til andre intellektuelle sentra. Kort tid før, ved århundreskiftet, hadde romerne tilsynelatende[5] kun passivt og litt motvillig latt seg påvirke av den athenske kulturarven: da statsmannen Titus Albucius reiste til Athen for å fordype seg i gresk lærdom ble han regelrett latterliggjort, og han ble særlig kritisert for å involvere seg i epikureismen.[6] Men nå, på 50- og 40-tallet, var det blitt nærmest obligatorisk for unge romerske menn å foreta en studietur østover til Asia, Rhodos og den ærverdige attiske staden.[7] Blant de reisende var Cicero som i en tid oppholdt seg i Athen og som i voksen alder sendte sin sønn på samme reise. Til den unge Marcus skrev Cicero sitt filosofiske hovedverk Om pliktene, og fortalen vitner om Athens status blant samtidens romere:

Selv om du nå, min kjære sønn Marcus, allerede et år har lyttet til Kratippos’ forelesninger og til og med i Athen, og man altså kan gå ut fra at du er vel forsynt med filosofiens forskrifter og grunnsetninger, siden du har hatt en så ansett lærer som kan la deg gå frem i vitenskapelig innsikt, og du dessuten har levet i en by som kan gi deg så fine filosofiske forbilleder, så vil jeg allikevel, nettopp fordi jeg selv alltid har hatt stort gagn av å forbinde latin med gresk både i mine filosofiske og mine retoriske studier, råde deg til å gjøre det samme, så at du kan få like stort herredømme over begge sprog.[8]

Til tross for lovordene er bildet man her får av byen at den nærmest er blitt en kulisse for filosofisk aktivitet snarere enn en kilde. Peripatetikeren Kratippos fra Pergamon kunne, som Ciceros utsagn her vitner om, ha undervist andre steder, men har, som andre, reist til Athen for å undervise grunnet byens status fra gammelt av. Faktisk stod det dårlig til med både Platons akademi og Aristoteles’ Lykeion som følge av blant annet konkurransen østfra, og Cicero bevitner i andre skrifter at «mye har endret seg, og filosofien er et virvar»:[9]

I Athen har selve athenernes undervisning for lengst gått under. I den byen gjenstår det kun husly for studier som borgerne ikke tar del i, men tilreisende gjør nytte av, grepet som de er, på et vis, av byens navn og anseelse.[10]

Omtrent samtidig med Ciceros dedikasjon av Om pliktene til sin sønn på dannelsesreise tilegnet Lukrets sitt verk en annen romer på vei til Athen: Gaius Memmius, en statsmann av et visst rykte. Det vil si, Memmius skulle senere i livet reise til Athen i eksil etter å ha blitt dømt for bestikkelser under en skandaløs valgkamp i Roma i 54 f.Kr. Det var tydeligvis Lukrets’ ønske at adressaten skulle ta til seg den epikureiske doktrinen og se sannhetene bak verdens slør, men det gikk nok ikke helt etter planen. Da Memmius omsider ankom byen som landflyktig la han planer om å bygge over restene av Epikurs gamle hus! Den forestående raseringen forarget de lokale epikureerne, og han måtte til slutt avstå fra prosjektet.[11] Til tross for at makten over den greske verden på denne tiden var i ferd med å havne i romerske hender, skal det også understrekes at den romerske republikken på ingen måte sto stødig. Lukrets levde i en stat som var preget av femti år med borgerkriger, og omstendighetene kom ikke til å endre seg før etter hans død. Mye av senrepublikkens litteratur kan, som den hellenistiske filosofien, ses nettopp som terapi, et forsøk på å helbrede den syke romerske staten.[12]

Epikureismen og dens antropologi

Før jeg går skikkelig løs på Lukrets’ Athen er det kanskje nyttig med en liten repetisjon av epikureisk lære. Jeg skal forbigå de vanlige misoppfatningene om epikureismen som nytelsessyke og ateisme og heller kort ta for meg epikureernes forhold til døden ettersom dette er kjernen i Lukrets’ valg av den athenske pesten som avslutning for diktet.[13] «Døden betyr intet for oss»[14] lyder en av Epikurs hovedmaksimer, eller kyriai doxai. Epikureernes viktigste mål var sinnsro (ataraxia), og det som særlig stod i veien for dette var frykten for hva som kunne skje etter døden. Hele epikureismens fysikk og kosmologi er kun steg på veien i det overordnede prosjektet om å oppnå sjelefred i livet. Armert med atomismens antiteleologiske overbevisning om at universet kun består av legemer og tomrom i tilfeldige kombinasjoner kunne de tilskrive sjelen en fysisk natur og dermed en forgjengelighet likestilt med kroppen. Når Lukrets så har brukt nærmere sju tusen heksametervers på å hamre inn disse sannhetene kommer til slutt pesten og dens gru som en siste «prøvelse for leseren», for å bruke Diskin Clays ord,[15] en ildprøve for den nyfrelste epikureer som ønsker å kunne gå livsfarer fryktløst i møte. Som jeg skal komme tilbake til, er nettopp ødeleggelsen av noe så vakkert som Athen et godt virkemiddel i denne forbindelse.

Selv om Lukrets var en hengiven disippel av Epikurs lære skiller han lag med sin læremester i hovedsakelig to henseender: sjanger og kontekst. Med konteksten, altså den romerske republikkens siste år med all dens oppløsning av politiske institusjoner med påfølgende borgerkriger, dukker det naturligvis opp lesere som er ganske forskjellige fra Epikurs samtidige, preget som de er av borgerkrig og mulig undergang. De har dessuten helt andre assosiasjoner til Athen. Romernes appropriasjon av gresk kultur i det første århundret f.Kr. kunne ta form av både polemikk og lovord, gjerne i ett og samme ambivalente uttrykk, og Lukrets er her intet unntak. Mens han trykker Epikur til sitt hjerte er han også klinkende klar på det at all annen gresk litterær arv er moden for dynga, i hvert fall nesten. Epikurs atomistiske forgjenger Demokrit får en klapp på skulderen,[16] og man har sporet en viss innflytelse fra andre naturfilosofer som Empedokles og Theofrast.[17] Men andre filosofiske tradisjoner og, framfor alt, gresk poesi, er under stadig angrep. Et av diktets refreng i forbindelse med utpeking av kilder til vranglære lyder «slik som grekernes gamle diktere sang»,[18] og det er her også spørsmålet om sjanger kommer inn. Til tross for Epikurs forkjærlighet for klar prosaisk tale som det medium minst utsatt for tvetydigheter, forskjønnelser og bedrag skrev Lukrets nemlig på vers, dette for å sukre epikureismens utfordrende budskap: «[...] den fulle forklaring, / tolket i vers, som skal nå ditt øre som liflig og dempet / sang fra Olympens egn, med en sødme som Musenes honning» (I, 945–947).[19] Det utfordrende med «den fulle forklaring» er nettopp epikureernes overbevisning om at universet er uendelig og tilfeldig oppbygget, og at ingen ting skjer etter døden. Å sette slike tanker på vers er ifølge Lukrets et effektivt middel for å gjøre dem spiselige.

Epikurs Peri physeos er altså det som ligger til grunn for mye av Lukrets’ dikt. Men stoffet er blitt omstøpt til en ganske annen vise som går i direkte dialog med greske litterære tradisjoner som beskjeftiget seg med universet og menneskets plass i det, særlig didaktisk poesi og athenske tragedier. Hesiods Verk og dager framsatte en tanke om at mennesket hadde blitt til og utviklet seg ved gudenes nåde gjennom et trinnvist forfall fra gullrase via sølvrase, bronserase (og i Hesiods tilfelle helterase) fram til vår tids ugudelige jernrase.[20] Denne forestillingen ble utfordret og, for epikureerne, tilbakevist i det klassiske Athen, og Lukrets’ femte bok er blant de viktigste kildene til denne delen av den athenske mytekritikken. Som en dekonstruksjon av gullrasetradisjonen framstiller Lukrets menneskets utvikling som en prosess drevet av tilfeldigheter og menneskelig tilpasningsevne, der viktige milepæler underveis er oppdagelsen av ulike metaller og de konsekvenser disse får for menneskers samkvem. Lukrets’ sivilisasjonshistorie kommer i slutten av femte bok, som dreier seg om kosmologi, og fyller versene 925–1457, altså en tredjedel av boken. Den er den lengste i sitt slag fra antikken.[21] Skildringen av vår arts tilværelse og forhistorie er en utvikling som begynner med menneskets fordeler framfor andre dyr, særlig hendene og fornuften, og deretter stadige teknologiske og samfunnsmessige innovasjoner som bygger på hverandre en etter en: klær, metaller, lover, religiøse institusjoner og så videre. Samtidig er Lukrets’ skildring også en konstatering av at disse tingene ikke har gjort livet noe enklere: Oppdagelsen av metaller har gjort hverdagslige gjøremål lettere, men også brakt med seg grusomme former for krigføring. Slik forespeiler femte bok katastrofen ved diktets slutt.

Lukrets’ Athen som kulturbringer

Mot slutten av sivilisasjonshistorien oppsummerer Lukrets de største teknologiske og samfunnsmessige oppdagelsene, og han avslutter femte bok med å konstatere at menneskenes kunster har nådd sine høydepunkt. Deretter følger bok seks som dreier seg om naturfenomener. Selv om de to bøkene har hvert sitt hovedtema, mener jeg at det er all grunn til å se en kontinuitet mellom slutten av femte bok, altså sivilisasjonshistorien, og begynnelsen av sjette, som består av en storslagen hyllest til Athen.[22] Slår man teksten fra de to rullene sammen blir overgangen så diffus at en fersk leser neppe merker den, men heller tolker byen, med sine lover og lærdom, som sluttpunktet for den foregående siviliseringsprosessen:

Skipsfart, dyrking av jord, og mektige murer og lovverk,
våpen, veier og klær og annet som mennesket trenger,
priser, all verdens goder, av hvert et slag du kan nevne:
sanger og vakre bilder og støtter hugget i marmor –
litt efter litt har de mestret det alt, ved øving og iver,
og deres søkende sinn har gradvis ledet dem fremad.
Eftersom tiden gikk har de vunnet i kunnskap og innsikt
slik at de og tilsist nådde kunstens høyeste tinder.
Sagnomsuste Athen, som sendte sin gave, det første
spirende frøkorn til jorden, til alle dens syknende slekter,
vekket dem òg til liv påny, med rettferd og lover.
Atter var det Athen som maktet å gi dem den milde
livsens trøst, da det sendte en mann med det mektige storsinn,
en som med sanndru røst forkynte sin visdom og lære.
Hele hans velige verk, som spredte hans ry over verden,
sikret ham òg efter døden et ry som stiger mot himlen.[23]

Samtidig som Athens lovtale her markerer punktet der den teknologiske og samfunnsmessige framgangen har nådd sitt klimaks, gjør Lukrets visse litterære grep som er med på å beskrive Athens storhet som et fjernt minne. Byen er «sagnomsust», eller «navngjeten» (praeclaro nomine), og adverbet quondam («en gang (i tiden)», ikke gjengitt i Trygve Sparres oversettelse) dukker opp to ganger i beskrivelsen av Athens stordåder og bidrar til å skyve byens ry og bragder tilbake i tid. Videre slekter språket på den greske litterære tradisjonen som gjerne kalles heurematisme. Dette er et slags topos som kom til under klassisk tid, holdt stand til godt ut i det romerske keiserriket og som har sine røtter i dyrkingen av såkalte «første oppfinnere» eller «første oppdagere».[24] Disse var kulturbringere som i tidlige tider ga menneskeheten kunnskap og teknologier, og forestillingen om dem er altså en tredje stemme i diskursen om sivilisasjonens utvikling i tillegg til utviklingsteorien og gullaldermyten nevnt tidligere. Et nevneverdig eksempel fra Athens storhetstid er å finne i tragedien Promethevs i lenker[25] som lar beundringen for kulturheltens bedrifter uttales av hovedpersonen selv:

Du vil undre deg mer når du hører meg fortelle videre
om hvilke ferdigheter og utveier jeg tenkte ut.
Det største: Hvis noen ble syk,
så fantes intet middel, verken å spise
eller drikke eller å smøre på, før altså jeg
anviste for dem blandinger av milde legemidler
som avverger alle sykdommer.
[…]
[…] De hjelpemidlene som lå skjult
under jorden og som er så nyttige for menneskene,
kobber, jern og sølv og gull – hvem
kan vel si han fant dem før meg?
Ingen, selvsagt, uten at han fór med tøv.
Kort sagt, jeg sammenfatter alt:
Alle kunster har mennesket fra Promethevs![26]

Promethevs var en av Athens store kulturhelter i klassisk tid, men for Lukrets er dette kun enda en vrangforestilling formidlet av «de gamle grekernes diktere». I femte bok avviste han ideen om kulturhelter ved å argumentere for at kunstene ble oppdaget av mennesker ved tilfeldigheter.[27] Men når han kommer til Athen ved sjette boks begynnelse gjør han bruk av samme litterære innpakning i sin beskrivelse av byen. Athen var den første[28] til å gi «rettferd og lover» til «de syknende slekter», eller mer bokstavelig «de stakkars dødelige» (mortalibus aegris), en formel som gjenspeiler både Homer og Hesiod[29] så vel som siste vers i tragedieutdraget sitert over (der «de dødelige» er gjengitt med «mennesket» av Øivind Andersen). Med denne intertekstuelle finessen fra dikterens side blir bokens åpning en epikureisk tilegnelse av tidligere athensk dikting og gudedyrkelse – en regelrett apoteose av Athen, som er hevet over forgjengelige mennesker og deres bekymringer. Men, som vi skal se, kommer denne udødeligheten til å undergraves på det sterkeste når boken nærmer seg slutten idet bilder av liv og frøkorn byttes ut med sykdom og død.

Til tross for Athens rike kulturarv er det i bunn og grunn kun én bragd Lukrets er opptatt av i dette partiet: Athen gav menneskeheten «den milde livsens trøst», men dette er kun gjennom sin borger Epikur, og snart skifter apoteosens fokus til Attikas store sønn og hans «velige verk, som spredte hans ry over verden». Hensikten med bokens første stykke er altså å synge Epikurs ære, ikke Athens, men ved å ta utgangspunkt i byen legger Lukrets opp til en kontrastivsirkelkomposisjon i boken som forsterker virkningen av å ødelegge det livgivende kultursymbolet ved diktets slutt.

Undergang i Athen og sivilisasjonens oppløsning

Etter å ha tilbakevist alle forestillinger om at skrekkelige naturfenomener skyldes gudenes vrede kommer Lukrets omsider tilbake til Athen og skildringen av pesten i 430. Hovedkilden for dette partiet er, som sagt, Thukydid, som dikteren følger ganske nøye, særlig i beskrivelsen av symptomene.[30] En del analyser av Lukrets’ versjon opp mot Thukydid har vektlagt det som tilsynelatende er feiltrinn i «oversettelsen», mens andre har saumfart teksten etter spor av påvirkning fra medisinsk litteratur der de to tekstene avviker fra hverandre.[31] Ellers er det lagt mye vekt på å sette moralisten Lukrets opp mot den «kliniske, fjerne og upersonlige»[32] Thukydid, selv om et så skarpt skille kan trekke oppmerksomheten vekk fra det at Thukydid selv opplevde og overlevde sykdommen, og at Lukrets i realiteten har det hele på temmelig stor avstand. Det som er viktigst å understreke i forkant av de kommende avsnittene er at pestens ofre, athenerne, spiller en helt annen rolle i Lukrets’ epos enn i Thukydids historie. Mens Thukydid behandler Athen som en politisk aktør i begivenheter av nyere dato har Lukrets utelatt alt som er av historiske referanser, enkelthendelser og navngitte personer (inkludert Thukydid selv). I hans mer tidløse katastrofe er byens navn den eneste detaljen som gjenstår. Ved å heve byens status til representant for kultur og sivilisasjon, slik det er implisitt i begynnelsen av boken, gjør han full bruk av Athens historiske symbolkraft. Og når Lukrets i tillegg sløyfer alt Thukydid har å si om overlevende og andre glimt av håp for framtiden, blir ødeleggelsen av Athen framstilt som total og kontrasten med framgangen i slutten av bok fem enda tydeligere. Berøringspunktene mellom framgangen i den ene boken og tilbakegangen i den neste er ikke så pent oppstilt at man kan snakke om et perfekt speilbilde. Den ofte ødelagte teksten samt spørsmålet om verket i det hele tatt ble ferdigstilt[33] begrenser også tidvis forsøk på nærlesing. Jeg skal i det følgende kun påpeke noen tilfeller av det jeg mener er tydelig bruk av motiver fra bok fem til å gi pesten i Athen preg av å være en altomfattende katastrofe.

Pesten fungerer altså som et nedadgående motstykke til framgangen som ble kronet med Athen ved bokens begynnelse. Her blir mange av teknologiene og institusjonene enten avviklet eller gjort maktesløse, og virkningen er et bilde av det siviliserte mennesket på tilbaketog og etter hvert nærmest likestilt med andre dyr. Lukrets signaliserer dette øyeblikkelig idet han går løs på skildringen. I motsetning til bokens første vers der han nevner Athen med byens ordinære navn skriver han her at handlingen foregår «i Kekrops’ land» (1139). Kong Kekrops var en av Athens mytiske grunnleggere og en viktig kulturhelt som skal ha instruert athenerne i skrivekunst og ekteskapslover.[34] Han var altså en siviliserende kraft, og Lukrets’ mytologiske omskrivning av Athens navn og henvisning til en lokal kultus gir inntrykket av at pesten er kommet for å ramme selve kulturen og samfunnsformen. Kekrops skal også ha vært halvt menneske og halv orm,[35] et bilde som forespeiler hvordan pesten kommer til å redusere athenerne til dyr. Lukrets forsterker så dette inntrykket ved å kalle athenerne for «Pandions folk» (1144). Pandion var også en av Athens mytiske konger, og far til Prokne og Filomela som ble skapt om til henholdsvis en svale og en nattergal.[36] Pesten introduseres altså med mytologiske referanser som etablerer hybridvesener som tema, og like etter (1146ff.) kommer beskrivelsen av pestens virkning på kroppen nærmest som en metamorfose:

Først kan de føle i hodet en hete, en brennende feber,
snart blir øynene sløret av rødlig, lysende tåke;
strupen blir svart av blod som flyter, som størkner og fyller
munnen og kveler røsten; om ikke lenge er tungen,
tankens trofaste tolk, blitt blødende, hoven og svullen,
svekket av smerte, lammet, og ru og hard ved berøring.[37]

Det at tungen, «tankens trofaste tolk», lammes og at ofrene mister stemmen mangler hos Thukydid (II, 49, 2–3). Lukrets fratar her mennesket en av dets fysiske forutsetninger for å gjøre full bruk av fornuften, som skiller det fra dyrene (V, 1028ff.).

Etter hvert som pesten tar både dyr og mennesker av dage viser teknologiske framskritt seg å være ubrukelige. Det primitive mennesket kjente ingen legekunst (V, 994–998; 1009–1010), men 400-tallets athenere er like hjelpeløse når det gjelder sykdommens vesen, årsak og kur (VI, 1226ff.). Rosalind Thomas har hevdet at legekunstens avmakt slik Thukydid beskriver den gir pesten en nærmest overnaturlig kvalitet,[38] og historikeren insinuerer faktisk at pesten kan ha vært forårsaket av Apollons vrede (II, 54, 4–5). En slik tanke var naturligvis helt fremmed for Lukrets som bruker mange vers på å forklare sykdommers fysiske årsaker (VI, 1090–1137). Men hvis han også forstod Thukydids skildring som preget av guddommelig inngripen, må han altså ha rasjonalisert sivilisasjonens undergang så vel som tilblivelse.

Videre fratar Lukrets på grusomt vis athenerne nytten av jern, det siste og mest avanserte metallet som ble oppdaget (V, 1241ff.). I sin fortvilte smerte skjærer de syke av seg de kroppsdelene som lider mest: kjønnsorganer, hender, føtter og øyne. Sammenliknet med Thukydids beskrivelse er Lukrets’ skildring som sagt preget av at dikteren har fjernet alle fakta og betraktninger hos Thukydid som tidvis peker i en mer positiv retning. Og når det gjelder tapet av kroppsdeler har Lukrets gjort situasjonen enda dystrere:

mange, fra seg av skrekk, av gru for døden som truer,
håper å redde sitt liv ved å kutte lemmet med kniven.
Flere er også de som ofrer hender og føtter
for å beholde livet, mens andre igjen lar seg blinde.[39]

Mens historikeren kun sier at folk ble frarøvet sine hender og føtter[40] tilfører Lukrets her ordet ferro, «med jernet» (oversatt til «med kniven» av Trygve Sparre), og gjør dermed det allerede forferdelige symptomet om til en selvpåført lemlestelse. Metallurgiens mest avanserte stadium blir brukt til å frata mennesket dets fruktbarhet, og også hendene og føttene, forutsetningene for menneskets oppreiste stilling som ifølge Lukrets var et av de viktigste fortrinnene som gjorde det i stand til å underlegge seg dyrene (V, 966). Som en teknologisk betingelse for avansert krigføring er jernet også indirekte skyldig i beleiringen som førte til pesten i utgangspunktet. Den spesifikke politiske situasjonen som er emne for Thukydids historieverk blir omdannet til et narrativ som gjelder hele menneskehetens historie.

Med smerten kommer også en intens hete som gjør at de syke kaster fra seg klærne (VI, 1170–1171). Slik blir oppfinnelsen av tekstiler overflødig. I bok fem var menneskenes bruk av «villdyrenes skinn og krigsbytte» (V, 954: pellibus et spoliis [...] ferarum) til å dekke seg med et av trekkene som var med på å heve dem over dyrene. Når så dette trekket forsvinner, krymper avstanden mellom dyr og menneske ytterligere. Den eneste bruken av tekstiler under pesten er som likkleder. Og når Lukrets beskriver ofrenes hud kaller han den for nettopp pellis, «skinn» (VI, 1194), nok en detalj som mangler hos Thukydid. Til slutt er de døde kun en haug av skinn og bein (1270). Templene og altrene, som opprinnelig ble etablert for å ta imot blodet fra offerdyr (V, 1201–1202), fylles nå med døde athenere (VI, 1272–1275). Handlinger som gjør helligdommer urene dukker opp gjentatte ganger hos Thukydid (f.eks. III, 82 og IV, 90-97) og er bestandig et alvorlig nederlag. Hos Lukrets er skjendingen av helligdommer heller knyttet intratekstuelt til etableringen av religiøse institusjoner i bok fem, og den er med på å forsterke inntrykket av samfunnsmessig tilbakegang.

Thukydid skriver at også folk fra landet ble rammet av sykdommen etter hvert som krigen drev dem inn i byen (II, 52, 1). Lukrets velger å vise til disse mange menneskene fra landet ved kun å nevne tre representanter for landbruket. Her får vi nok en kopling til bok fem der landbruket er framhevet som en milepæl i menneskehetens utvikling (V, 933-936, 1361ff.). Deretter tar Lukrets også livet av hele familier:

Snart ble hver eneste hyrde, hver gjeter som voktet sin buskap,
bonden som styrte med sikker hånd sitt buede plogjern, –
alle ble rammet av pest. Der lå syke gjemt i hver hytte,
utpint av nød, og ventet på slutten som nærmet seg sikkert.
Over de døde barn lå foreldrenes livløse lemmer;
andre ganger igjen lå de eldste nederst, og dynget
over de stivnede kropper lå barn og kjempet med døden.[41]

Bildet av hele familieenheter som går i døden gir enda en parallell til sivilisasjonshistorien. Det var nettopp opprettelsen av monogami og familier som gjorde at «menneskeslekten først begynte å mykne».[42] Tablået av den døde familien i en haug kommer like etter at Lukrets har konstatert at athenernes begravelsesritualer ikke lenger blir utført skikkelig (1225), og versene får den implisitte betydningen at selve samfunnskontrakten er i ferd med å oppheves. Plasseringen av likhaugen i en hytte gir også passasjen en primitiv klang. Thukydid nevner at folk ble presset sammen i hus og hytter, antakelig for å rette kritikk mot den athenske statsmannen Perikles og hans politikk i forkant av og under den peloponnesiske krigen.[43] Lukrets befinner seg derimot på et mer symbolsk nivå: Framhevelsen av hytter, de aller første bygningene (V, 1009), minner en om Athens primitive opphav. Kanskje spiller Lukrets her på den primitive hytta som i hans dager stod på Areopagos som et vitne om byens tidligste tider.[44]

Til slutt forlater man religiøs skikk og begravelsespraksis, moralen opphører, og både gode og onde handlinger medfører død. De aller siste versene lyder:

Flere la sine egne på bål som var bygget for andre.
Gråtende tente de fyr med flammen fra faklen, og ofte
kom det til blodig kamp med andre liktog; for ingen
ville gi fra seg den båre som bar deres kjære til graven.

Idet folk benytter andres likbål slutter de å anerkjenne andres eiendom, og dermed står enda en av sivilisasjonens grunnpilarer for fall (V, 1105ff.). Kontrasten mellom sivilisasjonshistoriens høydepunkt, altså Athens lovtale, er nå total. Fruktbarhet, liv, lover og rettferd er byttet ut med sykdom, død og krangel.

I hver ende av Lukrets’ siste bok finner man altså et glansbilde av Athen som først dyrkes og deretter rives ned. Til både dyrking og riving bruker dikteren litterære modeller, religiøse tradisjoner og filosofiske ideer romerne for alvor begynte å ta til seg i hans levetid. Det er blitt framsatt ymse hypoteser for hvorfor Lukrets valgte nettopp pesten i Athen som avslutning på diktet. Charles Segal har hevdet at valget av åsted for denne avskrekkende katastrofen skyldes at det klassiske Athen er akkurat fjernt nok i tid til å kunne framstilles mytisk, men nære nok til å være skremmende.[45] Han blir fulgt av Monica Gale som mener hovedleksen er at menneskeheten før epikureismen ikke hadde noen måte å forholde seg fornuftig til døden på.[46] Edith Foster peker på sin side på Thukydids status blant samtidens romere som Cicero og Sallust og mener at det ville være en stor seier for Lukrets å få Thukydid, så å si, over på epikureernes side.[47] Til disse motivene vil jeg, i forlengelse av Fosters argument, legge til at romernes beundring ikke bare gjaldt Thukydid, men hele Athen. Med De rerum natura tilbyr Lukrets det nå åpent greskvennlige åndslivet i Roma et kart over hvilke deler av den athenske arven som er verdt å ta videre og hvilke som trygt kan forbigås. Dette er Lukrets bidrag til senrepublikkens søken etter en kur mot krig og uro, og han er villig til å ødelegge Athen for å nå fram med sitt budskap.

Generalen Scipio Aemilianus skal ha grått og sitert Homers beskrivelse av Trojas fall da romerne jevnet Kartago med jorden i 146 f.Kr. fordi han innså at Roma en dag var nødt til å lide samme skjebne.[48] Hundre år senere må Lukrets’ pathosfylte fortelling om peloponneserkrigens ødeleggelse av Athen ha hatt en vel så skrekkelig virkning i et Roma herjet av en lang og blodig borgerkrig. Man skal ikke undervurdere symbolvirkningen av å ende et episk dikt med så nådeløst å ødelegge selve kulturens høyborg. Med den tydelige forbindelsen mellom pestbeskrivelsen og sivilisasjonshistorien argumenterer Lukrets for at teknologisk framgang ikke er nok: Athenerne var i 430 «Pandions folk», et før-epikureisk folk preget av myter, ikke av fornuft.[49] Romerne går sine farer i møte med tilgang til Epikurs lære og kan derfor frelses. Har man denne læren med, spiller det ingen rolle hvilke byer som går til grunne. Paradokset er bare at ved å hevde at til og med Athen er forgjengelig har Lukrets mer enn anerkjent byens status og innflytelse.

Vitenskaplig, fagfellevurdert artikkel.

Fotnoter og litteratur

[1] Trygve Sparres oversettelse har tittelen Om tingenes natur; en annen mulighet ville være Om universets natur.

[2] Omfanget av litteratur om Lukrets’ pestskildring er enormt. Blant de viktigste er Bright, «The Plague and the Structure of the De rerum natura»; Clay, Lucretius and Epicurus, 262–266; Gale, Myth and Poetry in Lucretius, kap. 6; Stoddard, «Thucydides, Lucretius and the End of the De Rerum Natura»; Foster, «The Rhetoric of Materials: Thucydides and Lucretius»; Fratantuono, A Reading of Lucretius’ De rerum natura, 459–473. Jeg kommer ikke til å ta stilling til spørsmålet om diktet virkelig ble ferdigstilt. Spørsmålet blir behandlet utfyllende i Sedley, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, 152–165.

[3] Nussbaum, The Therapy of Desire.

[4] Standardverket om det romerske åndslivet i denne perioden og dets ambivalente forhold til gresk kultur er fortsatt Rawson, Intellectual Life in the Late Roman Republic. Om fenomenet antikkresepsjon i antikken, se forøvrig Amadou, Hva er antikken, kap. 1.

[5] Dette er Rawsons konklusjon (6–7). Man bør dog ikke undervurdere muligheten for at mange skriftlige kilder overdriver den romerske likegyldigheten til gresk kultur av nasjonalistiske hensyn.

[6] Cicero, De finibus I, 8–9; Brutus 131.

[7] Rawson, Intellectual Life in the Late Roman Republic, 6–13. Egypt kom ikke under romersk herredømme før i 31, og få reiste til Aleksandria før det.

[8] I, 1: Quamquam te, Marce fili, annum iam audientem Cratippum, idque Athenis, abundare oportet praceptis institutisque philosophiae propter summam et doctoris auctoritatem et urbis, quorum alter te scientia augere potest, altera exemplis, tamen, ut ipse ad meam utilitatem semper cum Graecis Latina coniunxi neque id in philosophia solum, sed etiam in dicendi exercitatione feci, idem tibi censeo faciendum, ut par sis in utriusque orationis facultate. Oversatt av Henning Mørland.

[9] Cicero, Ad Atticum V, 10, 5: […] mu<tata mu>lta, philosophia sursum deorsum, […]

[10] Cicero, Om taleren III, 43: Athenis iam diu doctrina ipsorum Atheniensium interiit, domicilium tantum in illa urbe remanet studiorum, quibus vacant cives, peregrini fruuntur capti quodam modo nomine urbis et auctoritate. Min oversettelse. Se for øvrig Rawson, Intellectual Life in the Late Roman Republic, 11, med tilhørende referanser.

[11] Situasjonen er beskrevet i Ciceros brev Ad familiares XIII, 1.

[12] Terapi er, igjen, Nussbaums beskrivelse av hellenistisk filosofi (se note 3). Rawson bruker ikke dette ordet, men ifølge hennes analyse er senrepublikkens litteratur nettopp et helbredelsesprosjekt.

[13] Se særlig Segal, Lucretius on Death and Anxiety.

[14] Diogenes Laertios, Kjente filosofers liv X, 139: «Døden betyr intet for oss. For det som er oppløst har ingen følelse, og det som ikke har følelse betyr intet for oss.» (Ὁθάνατοςοὐδενπρὸςἡμᾶς· τὸγὰρδιαλυθὲνἀναισθητεῖ·τὸδ᾽ἀναισθητοῦνοὐδὲνπρὸςἡμᾶς.) Sterkt oversatt og sammenfattet av Lukrets som nihil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum (III, 830), «Døden betyr altså intet for oss og den angår oss slett ikke».

[15] Clay, Lucretius and Epicurus, 266.

[16] III, 371: «det som (den store) mannen Demokrits hellige utsagn framsetter» (Democriti quod sancti viri sententia ponit). Det er her snakk om Demokrits lære om atomene i sjelen, som Lukrets avviser, men på en svært høflig måte. Verset blir gjentatt ved V, 622, i forbindelse med et kosmologisk spørsmål, men da uten avvisning.

[17] Sedley, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom; Campbell, «Lucretius, Empedocles, and Cleanthes».

[18] F.eks. V, 405: scilicetut veteres graium cecinere poetae. Ulike varianter av verset dukker opp tre ganger.

[19] I, 943–950: «Nu vil de mange som kun rent flyktig kjenner vår lære, / finne den trist og tom, og folkets masse vil sky den / Derfor er det jeg her vil gi deg den fulle forklaring, / tolket i vers, som skal nå ditt øre som liflig og dempet / sang fra Olympens egn, med en sødme som Musenes honning. / Slik vil jeg fange ditt sinn, og min kunst skal vise deg veien / frem til det rette syn på naturens orden og lover – / hvorav verden består, og på hvilket vis den er annet.» (Sic ego nunc, quoniam haec ratio plerumque videtur /tristior esse quibus non est tractata, retroque /volgus abhorret ab hac, volui tibi suaviloquenti /carmine Pierio rationem exponere nostram /et quasi musaeo dulci contingere melle, si tibi forte animum tali ratione tenere, /versibus in nostris possem, dum perspicis omnem /naturam rerum qua constet compta figura.) Oversatt av Trygve Sparre.

[20] I denne forbindelsen snakker man gjerne om gullalder, sølvalder osv., og dette skyldes at det greske χρύσεονγένος (Hesiod, Verk og dager, 109) er blitt litt tvetydig oversatt av de latinske dikterne til aurea aetas,som betyr noe slikt som «gyllen generasjon» eller «gyllen levealder».

[21] Mengden litteratur om dette stykket er enorm, men se særlig Cole, Democritus and the Sources of Greek Anthropology; Gale, Myth and Poetry in Lucretius, kap. 5; Campbell, Lucretius on Creation and Evolution; Campbell, Strange Creatures, kap. 3.

[22] Jf. Fratantuono, A Reading of Lucretius’ De rerum natura, 409.

[23] V, 1448–VI, 8: Navigia atque agri culturas moenia leges /arma vias vestes et cetera de genere horum, /praemia, delicias quoque vitae funditus omnis, /carmina picturas et daedala signa polita, /usus et impigrae simul experientia mentis /paulatim docuit pedetemptim progredientis. /Sic unumquicquid paulatim protrahit aetas /in medium ratioque in luminis erigit oras; /namque alid ex alio clarescere corde videbant, /artibus ad summum donec venere cacumen. /Primae frugiparos fetus mortalibus aegris /dididerunt quondam praeclaro nomine Athenae /et recreaverunt vitam legesque rogarunt, /et primae dederunt solacia dulcia vitae, /cum genuere virum tali cum corde repertum, /omnia veridico qui quondam ex ore profudit; /cuius et extincti propter divina reperta /divolgata vetus iam ad caelum gloria fertur.

[24] Både det greske εὕρημα og det latinske inventio kan bety «oppfinnelse» så vel som «oppdagelse».

[25] Også kjent som Den bundne Promethevs. I antikken tilskrev man Aiskhylos denne tragedien, men det er siden blitt reist tvil om dette, og hvem som skrev verket er fortsatt uavklart.

[26] 476–483, 500–506: τὰλοιπάμουκλύουσαθαυμάσῃπλέον, / οἵαςτέχναςτεκαὶπόρουςἐμησάμην. / τὸμὲνμέγιστον, εἴτιςἐςνόσονπέσοι, / οὐκἦνἀλέξημ᾽οὐδέν, οὔτεβρώσιμον, / οὐχριστόν, οὐδὲπιστόν, ἀλλὰφαρμάκων/ χρείᾳκατεσκέλλοντο, πρίνγ᾽ἐγώσφισιν/ ἔδειξακράσειςἠπίωνἀκεσμάτων, / αἷςτὰςἁπάσαςἐξαμύνονταινόσους. / [...] / ... ἔνερθεδὲχθονὸς/ κεκρυμμέν᾽, ἀνθρώποισινὠφελήματα, / χαλκόν, σίδηρον, ἄργυρον, χρυσόντετίς/ φήσειενἂνπάροιθενἐξευρεῖνἐμοῦ; / οὐδείς, σάφ᾽οἶδα,μὴμάτηνφλύσαιθέλων. / βραχεῖδὲμύθῳπάντασυλλήβδηνμάθε, / πᾶσαιτέχναιβροτοῖσινἐκΠρομηθέως.

[27] Merk at denne oppfinnerkulten rommet både tanken om gud­dom­melig inngripen i menneskenes verden så vel som en tanke om at gudene i realiteten opprinnelig var mennesker som pga. av sine velgjerninger er blitt dyrket etter sin død (såkalt evhemerisme). Lukrets og epikureerne er ute etter å arrestere begge forestillinger.

[28] Primae ... / ... Athenae. Trygve Sparre oversetter her med å knytte «første» til «spirende frøkorn».

[29] På gresk δειλοῖσιβροτοῖσιν, anvendt en rekke ganger av Homer (f.eks. i Iliaden XXII, 76 og Odysseen XI, 19) og Hesiod (Verk og dager, 686). Vergil tar Lukrets’ oversettelse med seg i både Georgica (I, 237) og Aeneiden (II, 268; X, 274, XII, 850).

[30] Mengden forskning på Lukrets «oversettelse»av Thukydid er også besværlig stor. Av referansene i note 2 se særlig Bright, «The Plague and the Structure of the De rerum natura», 608–618; Clay, Lucretius and Epicurus, 262–266; Stoddard, «Thucydides, Lucretius and the End of the De Rerum Natura», 110–111; Sedley, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, 164–165; Foster, «The Rhetoric of Materials: Thucydides and Lucretius», 388–396.

[31] Se Commager, Jr., «Lucretius’ Interpretation of the Plague» for et generelt oppgjør med kritikk av Lukrets’ oversettelse og Quellenforschung på teksten.

[32] Clay, Lucretius and Epicurus, 262. Se også Segal, Death and Anxiety in Lucretius, 4 og Stoddard, «Thucydides, Lucretius and the End of the De Rerum Natura», 115. Foster, «The Rhetoric of Materials: Thucydides and Lucretius», 381–387 kritiserer en lesning av Thukydid som klinisk og uengasjert, og argumenterer overbevisende for at han ønsket å vekke lesernes frykt for døden.

[33] Sedley, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, 157–165 argumenterer for at diktets slutt er uferdig med støtte i det at Epikurs etikk ikke er fullstendig behandlet av Lukrets.

[34] Se skoliene til Aristofanes’ Rikdommen, 773.

[35] Euripides, Ion1163–1165; Apollodoros, Biblioteket III, 14.

[36] Apollodoros, Biblioteket III, 14, 7–8; Hyginus, Myter, 45.

[37] VI, 1146–1150: Principio caput incensum fervore gerebant,/ et duplicis oculos suffusa luce rubentes./ Sudabant etiam fauces intrinsecusatrae / sanguine, et ulceribus vocis via saepta coibat/ atque animi interpres manabat lingua cruore/debilitata malis, motu gravis, aspera tactu. Oversatt av Trygve Sparre.

[38] Thomas, «Thucydides’ Intellectual Milieu and the Plague», 99.

[39] VI, 1208–1211: Et graviter partim metuentes limina leti/ vivebant ferro privati parte virili,/ et manibus sine nonnulli pedibusquemanebant/ in vita tamen, et perdebant lumina partim. Oversatt av Trygve Sparre.

[40] II, 49, 8: «For den satte seg i kjønnsdelene, i fingrene og i tærne, og mange slapp unna med å miste dem, og noen med å miste øynene.» (κατέσκηπτεγὰρἐςαἰδοῖακαὶἐςἄκραςχεῖραςκαὶπόδας, καὶπολλοὶστερισκόμενοιτούτωνδιέφευγον, εἰσὶδ᾽οἳκαὶτῶνὀφθαλμῶν.)

[41] VI, 1252–1258: Praeterea iam pastor, et armentarius omnis/ et robustus item curvi moderatoraratri / languebat, penitusque casa contrusa iacebant/ corpora paupertate et morbo dedita morti./ Exanimis pueris super exanimata parentum/ corpora non numquam posses retroque videre/ matribus et patribus natos super edere vitam. Oversatt av Trygve Sparre.

[42] V, 1014: tum genus humanum primum mollescere coepit

[43] Foster, «The Rhetoric of Materials: Thucydides and Lucretius», 383 n. 40.

[44] Bruken av arkitektur som sivilisasjonens målestokk blir tatt opp igjen 20 år senere av Vitruv som, i sin egen antropologiske utredning (II, 1), viser til hytta på Areopagos og Romulus’ hytte på Capitol for å understreke hvor stor den kulturelle framgangen har vært i både Athen og Roma.

[45] Segal, Lucretius on Death and Anxiety, 231.

[46] Gale, Myth and Poetry in Lucretius, 227–228.

[47] Foster, «The Rhetoric of Materials: Thucydides and Lucretius», 388, 394.

[48] Polybios, Historier XXXVIII, 22.

[49] Jf. Gale, Myth and Poetry in Lucretius, 227–228.

Litteratur

Aiskhylos(?). Promethevs i lenker. Oversatt av Øivind Andersen. Oslo: Gyldendal, 1985.

Amadou, Christine. Hva er antikken. Oslo: Universitetsforlaget, 2017.

Bright, D. F. «The Plague and the Structure of the De rerum natura». Latomus 30, 1971: 607–632.

Campbell, Gordon Lindsay. Lucretius on Creation and Evolution: A Commentary on De rerum natura 5.772–1104. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Campbell, Gordon Lindsay. Strange Creatures: Anthropology in Antiquity. London: Duckworth, 2006.

Campbell, Gordon Lindsay. «Lucretius, Empedocles, and Cleanthes.» I The Philosophizing Muse: The Influence of Greek Philosophy on Roman Poetry. Pierides 3, redigert av Myrto Garani og David Konstan, 26–60. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2014.

Cicero, Marcus Tullius. Om pliktene. Oversatt av Henning Mørland. Oslo: Aschehoug, 1971.

Clay, Diskin. Lucretius and Epicurus. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983.

Cole, Thomas. Democritus and the Sources of Greek Anthropology. Philological Monographs (American Philological Association) 25. Cleveland: 1967.

Commager, Jr., H. S. «Lucretius’ Interpretation of the Plague». I Oxford Readings in Lucretius, redigert av Monica Gale, 182–198. Oxford: Oxford University Press, 2007.

Foster, Edith, «The Rhetoric of Materials: Thucydides and Lucretius». The American Journal of Philology 130/3. The Johns Hopkins University Press, 2009: 367–399.

Fratantuono, Lee. A Reading of Lucretius’ De rerum natura. New York: Lexington Books, 2015.

Gale, Monica. Myth and Poetry in Lucretius. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Lucretius Carus, Titus. Om tingenes natur. Oversatt av Trygve Sparre. Oslo: Aschehoug, 1978.

Nussbaum, Martha C. The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Martin Classical Lectures 2 (n.s.). Princeton: Princeton University Press, 1994.

Rawson, Elizabeth. Intellectual Life in the Late Roman Republic. London: Duckworth, 1985.

Sedley, David. Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Segal, Charles. Lucretius on Death and Anxiety. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.

Stoddard, Kathryn. «Thucydides, Lucretius and the End of the De Rerum NaturaMaia 48, 1996: 107–128.

Thomas, Rosalind. «Thucydides’ Intellectual Milieu and the Plague.» I Brill’s Companion to Thucydides, redigert av Antonios Rengakos og Antonis Tsakmakis, 87–108. Leiden: Brill, 2006.

Denne artikkelen sto på trykk i Arr 1-2/2019
Athen
Les også:
Sjøveien gjennom historien

Sjøveien gjennom historien

Havlandet er en glimrende bok om havene våre, men Per Anders Todal insisterer på at den ikke skal handle om Havet i stort.

Bokmelding av
Havlandet: Historia om hava som skapte Noreg