I 2022 ble det publisert to monografier om to vekkelsespredikanter som virket innenfor ulike perioder i den norske pietismens historie. Først ute var Trygve Riiser Gundersen med Haugianerne. Enevelde og undergrunn – et monumentalt verk på vel 700 sider med 905 noter. Deretter fulgte Hans Bringeland opp med Ole Hallesbys etiske teologi og teologiske etikk. Pietistisk morallære mellom kantiansk formalisme og biblisistisk kasuistikk. Også dette er en monumental verk på 667 sider med 1180 noter. Det dreier seg her om to fremragende vitenskapelige arbeider som baserer seg på grundig arkivarbeid og inngående tekstanalyser. Riiser Gundersens bok er uten tvil den beste analysen av haugianismen til dags dato. Bringelands bok er ikke bare en dyptpløyende analyse av Hallesbys etiske teologi og teologiske etikk – den er også en meget kritisk analyse av hans teologi mer allment. Metodisk sett har arbeidene lite til felles. Riiser Gundersen benytter mikrohistoriske case-studier og «tykke beskrivelser» for å avdekke underliggende strukturer i «undergrunn og enevelde». Han studerer ikke bare haugianismen, men også allmuens motstand mot det dansk-norske eneveldet mer allment. Bringeland er teolog og har primært valgt et historisk-biografisk perspektiv på Hallesby. Han er, som undertittelen antyder, særlig opptatt av Hallesbys pietistiske morallære slik den utspiller seg i spenningsfeltet mellom kantianisme og bibeltroskap.

Tanken om den «haugianske linjen» innenfor norsk pietisme spiller en viktig rolle både for Riiser Gundersen og Bringeland. Som Riiser Gundersen påpeker var Hallesby talsmann for en ubrutt «haugiansk linje» som strakte seg fra Hauges vekkelsesbevegelse og fram til indremisjonen i 1920-årene. For Hallesby var det viktig å understreke at Hauge var en «kirkelig mand» som var «fri for det sentimentale og sværmeriske» (sitert etter TRG, 124).^[1] Riiser Gundersen viser imidlertid at Hallesbys antagelse har lite å gjøre med den historiske Hauge. Det finnes ingen kontinuerlig «haugiansk linje» som begynner med Hauge og får sin foreløpige avslutning med Hallesby. Den «haugianske linjen» var en teologisk konstruksjon som ble etablert i 1870-årene med Anton Christians Bangs bok Hans Nielsen Hauge og hans Samtid (1874). Det var Bang som gjorde Hauge til kirkens mann. Ifølge Bang var Hauge «i et og alt […] i fuld overensstemmelse med den lutherske kirke». Følgelig mente han at Den norske kirken alltid ville betrakte Hauge som «en af sine største mænd».^[2] I motsetning til Riiser Gundersen understreker Bringeland kontinuiteten i linjen fra Hauge til Hallesby: «Det finst gode grunnar for å meina at han [Hallesby] livet ut var forankra i den pietistiske kristendomstypen av haugiansk merke innanfor norsk lutherdom» (HB, 77).^[3] Ifølge Bringeland står Hallesby «tydeleg i den pietistiske tradisjonen, med Hauge som erklært førebilete», men også han legger vekt på at «trusforståinga og kristendomstypen i Haugerørsla mot slutten av hundreåret var annleis enn det som Hauge sjølv sto for» (HB, 228 og 58). Det springende punktet er hva Bringeland forstår med «haugiansk merke» og hva som kjennetegnet Hauges annerledeshet sammenlignet med Hallesbys posisjon.

Trolig er det riktig å si at de mange bestrebelsene på å integrere Hauge i Den norske kirken har medført at mye av det originale og nyskapende ved hans liv og tenkning er blitt utsatt for hardhendt retusjering. I denne hagiografiske tradisjonen har man fortrengt at Hauge opprinnelig ikke ble betraktet som «kirkens mann», men snarere fremsto som en «entusiast» og «svermer» som hadde fjernet seg fra lutherdommen (jf. svermende bier). I de mange innberetningene fra norske prester til kanselliet i København, var Hauges «sværmeri» et gjennomgangstema. Professor Stener Johannes Stenersen sammenfattet i 1827 mye av denne kritikken. For Stenersen var Hauges «formentlige» gudsåpenbaring og hans påståtte kall uforenlig med kirkens lære. I Stenersens analyse fremsto Hauge fremfor alt som en «vildfarende Sværmer».^[4] Hos Hallesby, som ville gjøre Hauge salongfähig, var han derimot «fri for det sentimentale og sværmeriske».

Det er uten tvil noe riktig i Stenersens vurdering: «mystikk», «entusiasteri» og «svermeri» var faktisk en del av Hauges egen selvforståelse. Men i motsetning til Stenersen fortok Hauge en radikal omvurdering av disse negativt ladete termene. «Svermeri» ble en hedersbetegnelse: «Verden har til enhver Tid», skrev Hauge, «anseet en levende Christendom som Svermerie».^[5] Det som lutherske teologer betegnet som «svermeri» betraktet Hauge som en levende kristendom. For Hauge var det mystikere, entusiaster og svermere som representerte en fornyelse av kristendommen, ikke deres kritikere. Det er også velkjent at det finnes sterke mystiske innslag i Hauges tekster, og at han uten tvil var påvirket av tyske mystikere som Johannes Tauler og Rulman Merswin og mystiske innslag innenfor pietismen. Det er derfor mer «taulerdom» og «arndtdom» i Hauges tenkning enn «lutherdom». Følgelig er det tvilsomt om Hauge kan plasseres innenfor den «haugianske linjen» som ble trukket opp av teologer som Bang og Hallesby.

Riiser Gundersen påpeker ofte at Hauge stadig vekk ble anklaget for «svermeri» og «entusiasteri». «Svermeri» er faktisk et av de begrepene som oftest går igjen i fortellingen om Hauge. Slike negativt ladete begreper plasserte Hauge utenfor den lutherske tradisjonen. Innenfor lutherdommen var det radikale reformatorer som Thomas Müntzer, Andreas Karlstadt og de såkalte Zwickau-profetene som ble anklaget for «svermeri». Ifølge Luther var disse reformatorene farlige «svermere» som Djevelen benyttet som talerør for å undergrave reformasjonen.^[6] Også en tidlig pietist som Johann Arndt ble av mange ortodokse lutheranere oppfattet som «svermer».^[7]

En anklage om «svermeri» var et teologisk våpen som skulle sikre den lutherske kirkens hegemonibestrebelser overfor folk med avvikende meninger og handlinger. Det er slik begrepet blir brukt av Stenersen. For Bang og Hallesby var det maktpåliggende å understreke at Hauge ikke var svermer. Strengt tatt var det ikke Stenersen, men Bang og Hallesby som presset Hauge ned i en teologisk prokrustesseng. Når alt som er farlig og urovekkende blir eliminert, alt det som hos Riiser Gundersen tilhører «undergrunnen», fremstår Hauge på magisk vis som en «mild» utgave av Ole Hallesby. Da overser man Hauges positive vurdering av mystikere, entusiaster og svermere.

Hos Bringeland blir det tydelig hvor lite Hallesby og Hauge egentlig hadde til felles. Bringeland begynner sin analyse med Hallesbys filosofiske doktoravhandling om erkjennelsesteorien til den tyske teologen Johannes Volkelt. Avhandlingen hadde som mål å finne et sikkert kunnskapsteoretisk grunnlag for teologien. Et slikt grunnlag mente han å finne i den nykantianske epistemologien. Det er imidlertid lite som tyder på Hallesby var særlig fortrolig med Kant og tysk nykantianisme. Ifølge Bringeland hadde Hallesby et instrumentelt, eklektisk og egensindig forhold til filosofi og til Kant og kantianismen i særdeleshet (HB, 324). Det som opptok Hallesby, var hvordan religiøs erfaring og kunnskap konstitueres. Utgangspunktet var gapet mellom subjekt og objekt, menneske og natur. Det var heller ikke snakk om hvilket som helst subjekt. Subjektet er intet mindre enn det «gjenfødte mennesket». Objektet er heller ikke samfunn og natur, men en «overnaturlig virkelighet». For Hallesby var det et empirisk faktum at det gjenfødte mennesket har kunnskap om en overnaturlig virkelighet. Det er noe enhver gjenfødt erfarer. Den erkjennelsesteoretiske problemstilling kan derfor reformuleres slik: Hva er det epistemologiske vilkåret for at et gjenfødt menneske kan ha kunnskap om en overnaturlig verden? Kant ville trolig ha rynket på nesen over et slikt spørsmål. I Kritik der reinen Vernuft finnes det ingen erfaringsbasert kunnskap om en overnaturlig verden. Hallesby måtte derfor introdusere metafysiske vilkår som ikke finnes i Kants erkjennelsesteori, mer presist en åndelig anskuelsesform som kom i tillegg til Kants rom og tid.

Det er uklart hvordan Hallesby begrunnet denne antagelsen i sin doktoravhandling. I tobindsverket Den kristelige troslære (1920–1921) tok han imidlertid skrittet fullt ut: Det gjenfødte mennesket har tilgang til en «åndsfødt erkjennelse» som er hevet over all naturlig erkjennelse. Ifølge Hallesby har Gud utstyrt det gjenfødte mennesket med et nytt «ekstraordinært sanseorgan» som gjør det mulig for den kristne å erfare den «absolutte Gud» (sitert etter HB, 136‒137). Det ikke-gjenfødte mennesket, for eksempel en liberal teolog, mangler simpelthen «troens sanseorgan». Det naturlige mennesket er ennå ikke utstyrt med det «organ» som gjør det mulig å forstå og vurdere troserkjennelsen og dens gjenstand. Det er her vi må søke det epistemologiske og metafysiske grunnlaget for Hallesbys beslutning om å avslutte alt samarbeid med liberale teologer. Hvorfor skulle man samarbeide med såkalte «kristne» som manglet «troens sanseorgan»?

På dette punktet var det stor avstand mellom Hallesby og Hauge. I motsetning til Hallesby ville ikke Hauge «udelukke alle Mennesker fra Salighed, som ey har eens Mening og Bekiendelse om Gud med os».^[8] Han hevdet også at det ikke fantes noe «indvortes Vidnesbyrd» om at bare de som forfektet en luthersk trosbekjennelse ville bli salige. «Ney ieg tror tværtimod», sier Hauge, «at af hvad udvortes Bekiendelse ˂de end er˃, endog Tørkere eller Hedninger, naar deres Hierters Forsæt er retskaffent […], saa virker den samme Aand paa hans Hierte som mit og fører os i Grund til eet i Christi Kiærlighed».^[9] Det avgjørende er derfor ikke trosbekjennelser eller eksistensen av et «ekstraordinært sanseorgan», men et rettskaffent hjerte. For Hauge hadde kristne og hedninger i prinsippet den samme tilgang til Gud gjennom Naturens bok (skaperverket) og gjennom den tekst som Den hellige ånd har skrevet på «Hjertets tavler». Slik ble Hauge en talsmann for religiøs toleranse – i strid med de som mente at de fulgte en «haugiansk linje» i sitt arbeid.

Det er mange problemer knyttet til tanken om at det gjenfødte mennesket blir utstyrt med et «ekstraordinære sanseorgan». Hvis den frafalne mister troens organ, må det vel også kunne gjenetableres ved en ny gjenfødelse. Det som fremfor alt er vanskelig å forklare er hvordan mennesker som er i besittelse av dette sanseorganet kan være uenige i religiøse spørsmål og hva som utgjør sikker kunnskap om en «overnaturlig verden». Som Bringeland påpeker, promoterer Hallesby sine egne tolkninger av hva som utgjør «åndsfødt» erkjennelse: «Praktisk måtte dette enda i intoleranse. Open teologisk diskurs og ekte kristen samtale om meiningsskilnader blir det knapt rom for» (HB, 179). Et slikt autoritært program baserer seg på helt andre premisser enn Hauges økumeniske overveielser i fengselsskriftene.

Den store avstanden mellom Hauge og Hallesby blir ekstra tydelig når vi sammenligner deres frelseslærer. I tråd med den tyske mystikken og den tidlige pietismen understreket Hauge at mennesket selv måtte skape et rom for Gud i sitt hjerte. For Hauge forutsatte frelse en viss «egeninnsats» fra menneskets side. Stenersen hadde kalt dette en prereformatorisk lære om «egne fortjenester». Som Bringeland påpeker, mente Hallesby at Satan hadde «tilranet seg magten over menneskenes vilje og hjerte» (HB, 216). Bare gjennom en «overnaturlig kraftindsats» (sitert etter HB, 168), kan Gud frigjøre det naturlige mennesket fra Satans klør: «Initativet maa altsaa utgaa fra Gud» (sitert etter HB, 216). Når den guddommelige «nådeinnsprøytingen» absolutteres på denne måten, kan frelse knapt bli noe annet enn en passiv mottakelse av Guds nåde. Men som vekkelsespredikant hevdet Hallesby at det syndige mennesket måtte treffe et valg, foreta det store spranget og endre sitt liv. Bringeland hevder derfor at Hallesby i sin frelseslære vakler mellom monergisme (der Guds nåde utvirker alt) og synergisme (der gudsimpulsene samvirker med menneskets aktive samtykke). Når syndsperspektivet dominerer hos Hallesby, beveger han seg i monergistisk retning; når vekkelsesperspektivet dominerer, beveger han seg i synergistisk retning. Ifølge Bringeland skapte dette en uløselig motsigelse i Hallesbys frelseslære (HB, 224–226). I disse spørsmålene sto Hauge for en mer entydig synergistisk orientering (selv om man også kan finne monergistiske formuleringer i skriftene hans).

Det mest ekstreme perspektivet på «Guds absolutte verdensstyre» kommer til uttrykk i Hallesbys monistiske tese om «det ondes problem». Her blir Gud den egentlige aktøren bak alt – både det gode og det onde. Verdens ondskap blir ikke redusert til Satans verk, men fremtrer ifølge Bringeland som «verkemiddel i den kjærlege Guds hand» (HB, 192), det vil si at Gud også bruker Satan for å straffe det syndige mennesket. Mange kristne, mente Hallesby, kjente bare den milde og barmhjertige Gud, ikke den «nidkjære og vrede Gud». Derfor stilte de seg uforstående til krig og lidelse som guddommelig straff. For en gjenfødt kristen utstyrt med «aandsfødt erkjendelse» stiller saken seg annerledes: «Han vet at Gud straffer, og straffer strengt, ja endog med evig straff og lidelse. Derfor er ingen krigens gru uforenlig med Guds hellige og straffende kjærlighet. Heller ikke de mange ‘uskyldiges’ lidelser under krigen» (HB, 508). Denne bisarre monistiske antagelsen om «Guds absolutte verdensstyre», får i siste instans som konsekvens at også holocaust blir uttrykk for Guds «hellig-kjærlige straffevilje».

Noe av det mest interessante i Bringelands bok er den kritiske analysen av Hallesbys hermeneutiske program der Skriften personifiseres og blir gjort til en talende og handlende aktør. Hos Hallesby er det alltid Skriften som mener eller hevder noe («Skriften sier…»). Det betyr i realiteten at det er Gud selv som taler direkte til mennesket gjennom de bibelske tekstene. Hallesbys oppgave reduseres derfor til å utlegge det Skriften sier. Hallesby forstår derfor sin utlegning som identisk med Guds ord. Det som garanterer denne identiteten, er hans «aandsfødte erkjendelse». Fraværet av hermeneutisk refleksivitet medfører derimot at Hallesby leser inn i bibeltekstene «sosiokulturelt betinga synspunkt som er framande for dei bibelske forfattarane» (HB, 312). Det finnes ikke noe bibelsk tekstgrunnlag for hans negative syn på adiafora, teater, romaner, alkohol og så videre.

Det er ikke mulig å gi en fyllestgjørende presentasjon av Bringelands dyptpløyende arbeid om Hallesby. Her har jeg begrenset meg til et par problemstillinger som også berører Riiser Gundersens studie om haugianerne. Hallesby var en kompleks personlighet og det finnes ulike spenninger i hans forfatterskap. Hallesby ville naturlig nok ikke ha noe å gjøre med «svermeri». På dette punktet var han en ortodoks lutheraner. Men Bringeland har uten tvil rett i at det også hos Hallesby finnes spor av en «spiritualistisk mystikk» (HB, 174). Kanskje var også Hallesby litt av en «svermer» – om enn i en annen forstand enn Hauge.

Selv om Bringeland i sin bok om Hallesby baserer seg på en empatisk metodologi, så er dette også blitt en kritisk analyse som bidrar med mange nye og overraskende perspektiver på Hallesbys teologi. Framfor alt får Bringeland godt fram de spenningene og motsigelsene som kjennetegner Hallesbys etisk-teologiske tenkning. Det eneste jeg savnet i denne boken, er en nærmere redegjørelse for Hallesbys forhold til Hauge. Jeg er ikke overbevist om at Hallesby representerte en pietistisk kristendomstype av «haugiansk merke».

Trygve Riiser Gundersens bok om haugianismen dreier seg like mye om «enevelde og undergrunn» i Danmark-Norge på 1700-tallet. Strengt tatt analyserer han bare den tidlige fasen i haugianismens historie fra 1796 til 1799, men han drøfter riktignok hvordan det «moderne» bildet av Hauge ble skapt i andre halvdel av 1800-tallet. Det betyr at Riiser Gundersen ikke behandler Hauges intense år med handelsvirksomhet (1800–1804), møtet med herrnhuterne i Christiansfeld (1804), de lange fengselsårene (1804–1811/14) og perioden fram til hans død i 1824. Trolig kan vi vente oss minst ett nytt bind om haugianerne fra Riiser Gundersens hånd.

Riiser Gundersens bok introduserer en rekke originale og spennende perspektiver på den haugianske vekkelsesbevegelsen. Samlingene og møtene blir omtalt som «levende sosiale laboratorier» der nye former for fellesskap blir prøvd ut i praksis (TRG, 87). Slik sett etablerte vekkelsen en ny kristen lekmannsoffentlighet som utviklet seg utenfor statskirkens religiøse enhetskultur. Samtidig understreker Riiser Gundersen at haugianismen også sto i gjeld til eldre tradisjoner, som den tyske mystikken, herrnhuterne og pietister som Johann Arndt, Jakob Spener og Erik Pontoppidan. Haugianismen var ikke en fullstendig autokton bevegelse. Den fikk viktige impulser «utenfra».

Riiser Gundersen tilskriver haugianernes vekkelsesmøte på Grålum, midt på Tunøya, sensommeren 1796 en paradigmatisk betydning. Her troppet både fogden, sognepresten og en residerende kapellan opp. Det var dermed duket for en konfrontasjon mellom eneveldets lokale representanter og den folkelige vekkelsen. Etter Hauges andakt, grep sogneprest Urdahl ordet. I alles påsyn forbød han Hauge å holde samlinger i Tune. Hauge tok så ordet og spurte om noe av det han hadde sagt var i strid med Guds ord. Sognepresten ville ikke innlate seg på noen dialog med Hauge. I stedet ga han ordet til fogden, Johannes Radich. Foran allmuen forbød også fogden Hauge å holde andaktsmøter og viste til konventikkelplakaten fra 1741. Ifølge statens representanter var møtet på Grålum ulovlig. Dette kunne blitt slutten på haugevekkelsen. Men Hauge ga seg ikke. Han tok fram konventikkelplakaten og ba fogden lese høyt fra forordningen slik at de fremmøtte kunne gjøre seg opp sin egen mening. Fogden nektet. Han ville ikke lese opp en lovtekst på ordre fra en mann fra allmuen. På Grålum hadde Hauge for første gang åpent trosset embetsmennenes makt og utfordret deres tolkningsmonopol. Kimen til en ny religiøs offentlighet var lagt.

I stua på Grålum opptrer både presten og fogden som om de befant seg i den statlige offentlighetens sfære, på tinget, kirkebakken eller prekestolen. Ved å opptre som de gjorde, behandlet de tilhørerne som undersåtter. De utfører språkhandlinger som utelukket dialog. Men haugianerne på Grålum brøt de etablerte spillereglene – de opptrådte ikke som forventet og nektet å anerkjenne embetsmennenes forbud mot religiøse samlinger. På Grålum fikk derfor allmuemeningen et subversivt uttrykk: «Haugianervekkelsens gjennomslag i Norge er et av de klareste uttrykkene for den folkelige meningens styrke og rekkevidde under eneveldet» (TRG, 215). I denne prosessen etableres det en underjordisk offentlighet som benytter allmuenes egne nettverk, medier og kommunikasjonsformer.

Det finnes flere interessante teoretiske diskusjoner i Riiser Gundersens bok. En av av dem gjelder relevansen av Antonio Gramscis begrep om hegemoni i analysen av makt og stilltiende undertrykkelse. Et av Gramscis mange prosjekt var å forklare hvorfor «subalterne» grupper og klasser – som landarbeiderne i Sør-Italia – ofte aktivt støttet sine egne undertrykkere. Gramscis tese var at politiske regimer og herskende klasser bare unntaksvis baserer sitt herredømme på fysisk makt og voldsbruk. I stedet opprettholder de sine maktposisjoner gjennom ulike former for konsensusbasert hegemoni. Under slike forhold opplever «subalterne» grupper og klasser hierarkiske strukturer og forestillinger om «høyt» og lavt» som legitime, naturlige eller gudegitte. Undertrykkelse fungerer mest effektivt når de undertrykte gir sin tilslutning til undertrykkernes verdensbilde. I Gramscis handlingsorienterte perspektiv spiller ulike typer «intellektuelle» en viktig rolle i etableringen av hegemonisk maktutøvelse. På lokalt nivå vil det ofte være prester og ulike typer embetsmenn. På regionalt og nasjonalt nivå kan det være «store» intellektuelle, for eksempel høyt respekterte professorer.

I Riiser Gundersens analyse er det særlig lokale prester og fogder som sikrer opprettholdelsen av enevoldsstatens hegemoni i kraft av sine handlinger – ikke minst gjennom autoritative språkhandlinger. Denne teorien er et viktig bidrag til å forklare det som tilsynelatende ser ut som lange rolige perioder og fravær av motstand mot eneveldets lokale og nasjonale representanter. Gramsci mente imidlertid at hegemonisk maktutøvelse aldri er total: Makt skaper motmakt, maktens språkhandlinger blir ofte utfordret og «undergrunnen» kan skape nye subversive handlings- og kommunikasjonsformer, men også nye samfunnsidealer og samværsformer. I slike prosesser spilte lokale «organiske intellektuelle» en viktig rolle. Selv om ikke Riiser Gundersen bruker den terminologien, gir det trolig god mening å si at Haugebevegelsen hadde sine «organiske intellektuelle» i Gramscis forstand. Men bevegelsen forholdt seg også til det Gramsci kalte «store» intellektuelle – fremfor alt pietistiske teologer som Johann Arndt, Jakob Spener og Erik Pontoppidan. Mye av haugianismens begrepsapparat stammer fra denne tradisjonen. Riiser Gundersen har gitt en fremragende analyse av haugevekkelsens «organiske intellektuelle» – den gruppen av handlende aktører som gjorde at vekkelsen ikke bare ble et lokalt, men også regionalt og nasjonalt fenomen. Det vi fremdeles mangler er en analyse av hvordan haugianismens «store intellektuelle» ble premissleverandører for bevegelsen – hvorfor det er mer «taulerdom» og «arndtdom» i Hauges tenkning enn «lutherdom».

Riiser Gundersens spennende og originale analyser av 1700-tallets «enevelde og undergrunn» viser at dette på ingen måte var en konfliktfri periode. Når statsmakten og dens representanter fant det nødvendig å etablere mer «tidsmessige» former for hegemoni, så er det et tegn på at det fantes en motstand i «undergrunnen» som unndro seg lokal og nasjonal kontroll. I Riisers Gundersen analyse av vekkelsesmøtet på Grålum, blir vi vitne til hvordan myndighetenes hegemoniske makt både utøves og utfordres. Riiser Gundersen viser hvordan Hauge i kraft av sine ord slår sprekker i samtidens hegemoniske maktutøvelse. Men vi blir også vitne til hvordan Hauge gjennom sine talehandlinger makter å etablere en alternativ forståelse og skaper en ny konsensus: Det må være tillatt å holde oppbyggelige møter. Kanskje handler det også om etableringen av et lokalt folkelig hegemoni. Etter mitt syn har Riiser Gundersen på en overbevisende måte vist hvordan Gramscis hegemonimodell gjør det mulig både å forstå undertrykkelse og den motstand som vokser fram gjennom lokal folkelig meningsdannelse. Ingen ville lenger akseptere at bare prester og fogder skulle snakke og allmuen tie.

Undertittelen på Riiser Gundersens bok – «enevelde og undergrunn» – indikerer at han oppfatter haugianismen som en del av en folkelig undergrunn i den dansk-norske enevoldsstaten. Dette er et vellykket grep. Etter hvert som fortellingen skrider fram, blir vi fortrolige med tanken om at den haugianske vekkelsen må sees i sammenheng med andre former for folkelig motstand mot eneveldet som «pinseopprøret» på Kongsberg (1730), Strilekrigen i Bergen (1765), Lofthus-opprøret (1786–1787) og oppstanden blant gruvearbeiderne på Kongsberg (1771–1776). I alle disse opprørsbevegelsene finner vi «organiske intellektuelle» som Kristian Lofthus, Lars Petersen Storhoff og Ola Lindås. Til slutt kunne den folkelige motstanden bare stoppes gjennom voldsbruk og fengsling. Riiser Gundersen får fram et godt poeng når han hevder at nye lover og forordninger ble til som et svar på folkelig motstand: «Det er altså ikke sånn at den folkelige politikken ikke fantes, på grunn av forbudene. Det er omvendt: Forbudene fantes på grunn av den folkelige politikken» (405). Dette gjelder også for haugianismen: Nye tolkninger av konventikkelplakaten og løsgjengerloven hadde som formål å stoppe utbredelsen av bevegelsen.

Riiser Gundersen har trolig også rett i at det var større mobilitet i det norske samfunnet på 1700-tallet enn det mange historikere har antatt. Uten denne «pikareske» bevegeligheten – som Hauge selv var en representant for – er det vanskelig å forestille seg at haugianismen kunne bli en nasjonal bevegelse. Det er også viktig å understreke at den opprinnelige haugianismen i stor grad var en ungdomsbevegelse. Det var snakk om unge mennesker – både menn og kvinner – som forlot sine familier for å bli forkynnere av Guds ord.

Med de nye bøkene om Hauge og Hallesby har vi fått to studier som bruker ulike analysestrategier for å kaste nytt lys over to viktige faser i den norske pietismens historie. Både Hauge og Hallesby var vekkelsespredikanter og «organiske intellektuelle» som ville «rekristianisere» Norge. Begge forholdt seg aktivt til en lang pietistisk tradisjon. Men det finnes ingen ubrutt «haugiansk linje» som strekker seg fra Hauge til Hallesby. Det er et langt sprang fra Hauges forestillinger om at ethvert menneske – også uten et «ekstraordinært sanseorgan» – kan lese og forstå hva Den hellige ånds finger har skrevet på «hjertets tavler» og til Hallesbys uforsonlige linje i forhold til annerledes troende.