Baggrunden for Onur Erdurs Schule des Südens – Die kolonialen Wurzeln der französischen Theorie (2024) er dobbelt. Først og fremmest udspringer den af en undren – som man jo let kan fristes til at tænke er begyndelse til al god tænkning – over det påfaldende i, hvor mange velrenommerede franske intellektuelle fra det 20. århundrede, der på den ene eller anden måde havde og har en forbindelse til de nordafrikanske lande, der i store dele af benævnte århundrede på forskellig vis var under Frankrigs koloniale indflydelse. Enten er der tale om tænkere, der var født i det daværende franske département Algeriet eller der er tale om tænkere, som i løbet af deres karriere gjorde militærtjeneste, underviste eller eksplicit søgte nye erfaringer i Algeriet, Marokko eller Tunesien. Disse nye erfaringer, der kom til at ligge til grund for noget af deres tænkning, er omdrejningspunktet i Schule des Südens. Spørgsmålet er så, hvordan man undgår, at de analyserede dele af de otte tænkeres filosofier, reduceres til deres biografier? Selvom denne vekselvirkende dikotomi mellem biografi og filosofi lyder godt, så drejer værket sig snarere om forholdet mellem erfaring og tænkning – eller tænkning undfanget ved erfaring.

Erdurs værk er ambitiøst, tætpakket med pointer, og derfor mange ting på én gang. Først og fremmest er der tale om en indføring i otte franske tænkeres biografier og filosofier, men med den enten implicitte eller eksplicitte koloniale erfaring som omdrejningspunkt for deres senere intellektuelle virke. Det er derfor også et både temporalt og spatialt korrektiv til fortællingen om, hvilke tidspunkter og områder, der har været udslagsgivende for Frankrigs moderne idéhistorie. Dernæst afsluttes værket med et utvetydigt defensorat for det, der lidt kættersk er blevet rubriceret som ”French Theory”. Her trækker Erdur på den begrebsliggørelse af fransk tænkning fra François Cussets indflydelsesrige værk, French Theory – Foucault, Derrida, Deleuze et Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis (2003), der undersøger den oversættelse og transformation, der skete, da de amerikanske universiteter i 1970erne og 1980erne både fysisk og i overført betydning inviterede og importerede fransk tankegods ind på campusserne. En import, der meget konkret lod dette sig eksemplificere ved Jacques Derridas eller Jean-François Lyotards gæsteprofessorater på University of California, Irvine. Erdurs forsvar for den franske filosofi, men også filosofi generelt og kritisk tænkning i al almindelighed, er rettet mod de vinde, der blandt andet blæser i amerikansk, fransk eller tysk politik, og som bærer anklager om sandhedsundergravende tænkning og subversiv identitetspolitik med sig.

Det grundlæggende spørgsmål i Erdurs optrevling synes derfor ved første øjekast at være sammenhængen mellem erfaring og tænkning. Ved nærmere eftersyn bliver det dog klart, at alle otte hovedpersoners historier lader sig forstå inden for rammen af Erdurs defensorat, når han skriver: ”Mere end nogen anden strømning i det 20. århundrede udviklede fransk teori en tænkestil, der var imod identiteten og for differencen, imod centrum og for periferien, imod det hegemoniske og for det minoritære” (s. 9-10). Derfor bliver de ottes filosofiske behandlinger af forholdet mellem erfaring og tænkning på ironisk vis til gode eksempler på, hvorfor anklagerne om blandt andet overdreven fokus på identitet i mange tilfælde er stråmænd og usaglig kritik.

De otte protagonister i Schule des Südens‘ kan til anmeldelsens lejlighed inddeles i to kategorier. Den første kategori tæller Hélène Cixous, Jacques Derrida og Jacques Rancière, der alle er født i Algeriet, dog med den tilføjelse, at Cixous og Derrida var født af sefardiske jøder, hvilket ikke just gjorde spørgsmålet om identitet mindre kompliceret. Den anden kategori tæller Pierre Bourdieu, der aftjente militærtjeneste i Algeriet, Jean-François Lyotard og Étienne Balibar, der underviste i Algeriet, samt Roland Barthes og Michel Foucault, der også havde undervisningsophold i de to tidligere franske protektorater, henholdsvis Marokko og Tunesien. Alle otte intellektuelle behandles på forskellig vis alt efter deres erfaringer med den franske kolonialisme, men udgør hver især interessante og alsidige eksempler på, hvad biografiske erfaringer måske kan sige om filosofisk tænkning.

For at tydeliggøre graden af bevidsthed og engagement af i de koloniale spørgsmål, og skabe et bedre overblik i nærværende anmeldelse, lader de otte filosoffer sig yderligere inddele på et spektrum, der går fra Bourdieu og Lyotard i den ene ende over Balibar og Cixous hen til Derrida og Rancière og ender med Barthes og Foucault i den anden ende. Bourdieu og Lyotard var bevidste om den koloniale situation i de steder, hvortil de rejste og engagerede sig i den eksisterende modstand mod den franske kolonialmagt. Balibar og Cixous beskæftigede sig også begge intenst med forholdet mellem Algeriet og Frankrig; Balibar først som deltager ved de franske demonstrationer mod krigen i Algeriet og senere som underviser i det formelt set uafhængige Algeriet. For Cixous’ vedkommende kom beskæftigelsen derimod tydeligere til udtryk gennem hendes autobiografiske arbejde. Dette kan blandt andet aflæses i hendes begreb ”Algériance”. En betegnelse, ikke for et fysisk sted per se, men nærmere en fortløbende emotionel proces spændt ud mellem erindring og tilhørsforhold, der består af ordene ”Algérie” og ”allégeance” (loyalitet eller troskab). På trods af sit senere udviklede begreb ”Nostalgérie”, der også spillede på denne sammenhæng mellem noget tabt og noget erindret, gjorde Derrida som Rancière og tav længe om sin algeriske fortid. Barthes og Foucault derimod kunne synes fuldstændigt at have glemt, hvor de befandt sig, da de tog til henholdsvis Marokko og Tunesien.

Bourdieus engagement kom blandt andet til udtryk, da han kastede sig ind i den verserende diskussion i Frankrig om Algeriets fremtid og tilstand, og skrev artikler til tidsskrifterne Esprit og Les Temps modernes om de politiske, sociologiske og økonomiske omstændigheder som korrektiv til de, for ham, verdensfjerne diskussioner om Algeriets socialistiske revolutionsmodenhed. En anledning, Bourdieu også benyttede til at erklære, at Jean-Paul Sartre, en af bagmændene bag sidstnævnte tidsskrift, indtog en ”komplet idiotisk” position. (s. 38) Erdur undersøger også det højt besungne og lidt fortærskede habitus-begreb i spændingen mellem erfaring og tænkning, idet der findes en mindre kendt algerisk forhistorie til begrebet. Bourdieu benyttede nemlig først begrebet ”ikke i Frankrig, men i Algeriet.” (s. 47) Det gjorde han for at beskrive forandringen i de kabylske bønders praksisser og forestillinger, idet de gennem koloniale tvangsforflyttelser blev revet op med rode, fik ændret deres ”kropslige habitus” og status som bønder, som det blandt andet beskrives i Le Déracinement – La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie (1964). (s. 47-50) Et værk, der blev skrevet sammen med kollegaen Abdelmalak Sayad, som senere i Bourdieus karriere skulle ledsage ham på et lignende feltstudie, men denne gang i Bourdieus mødrene pyrenæiske landsbyer. Erdur føjer her til, at man fra et teorihistorisk perspektiv med god grund kan forstå Algeriet som et ”laboratorium for Bourdieus teori om den sociale verden.” (s. 45) Kort efter afslutningen på sin militærtjeneste i Algeriet fik Bourdieu udgivet det stærkt kritiske værk Sociologie de l’Algérie (1958), der skulle bringe den franske befolkning tættere på det land og de kulturer, der oplevede fransk kolonialisme på egen krop. Bogen var tænkt som en provokation og blev også modtaget som en provokation, blandt andet fordi den i sine analyser af de forskellige samfund og befolkningsgruppers historie og kultur begik den helligbrøde at differentiere mellem befolkningsgrupper internt i et land, der fra fransk side blot blev behandlet som én homogen størrelse. (s. 26-27) Disse eksempler tillader Erdur at konkludere, at Bourdieus socialteori næppe er tænkelig ”uden den algeriske udviklings- og anvendelseskontekst, eller hans erfaringer og empiriske studier i Algeriet.” (s. 45)

Lyotard fór, under pseudonym, også i blækhuset med indignerede artikler om krigen i Algeriet til blandt andet tidsskriftet Socialisme ou Barbarie, men var også mere eksplicit politisk engageret qua sin deltagelse som ”kuffertbærer” i det såkaldte Jeanson-Netværk. ”Kuffertbærer” er en betegnelse, der dækkede over personer, der smuglede kufferter med penge og propagandamateriale, sørgede for ophold og skjul for medlemmer eller andre engagerede i den algeriske befrielsesbevægelse FLN (fr. Front de libération nationale), eller fremskaffede forfalskede pas og i nogle tilfælde sågar var ansvarlige for våbenhandel. (s. 63) Samtidig med at skjule medlemmer af FLN, underviste Lyotard den kommende elite af officerer på et af landets mest prestigefyldte militærakademier. Før dette politiske engagement var Lyotard i starten af 1950erne udsendt som underviser i Constantine i Algeriet, hvor han ved selvsyn kunne se hulheden i den moderne metafortælling om den franske kolonimagts ”civiliseringsmission” i Algeriet. (s. 62) Erdur bebuder i dette tilfælde en klar sammenhæng mellem, hvordan grundstenene til Lyotards filosofiske skepsis og den følgende teori om det postmoderne i høj grad kan findes i ”desillusionserfaringen” af dobbeltmoral og kolonialracistisk ideologi, der kom til syne i klasseværelserne i Constantine. Kortfattet lader Lyotards postmodernistiske skepsis sig sammenfattede i, at ”de store legitimerende modernitetsfortællinger havde mistet deres troværdighed”, som det kommer til udtryk i værket La condition postmoderne – Rapport sur le savoir (1979). (s. 61) Når størstedelen af de underviste studerende i Constantine var franske og den franske kolonialmagt med sin tilstedeværelse samtidig gjorde sit for at fortrænge og kolonisere alt, hvad, der måtte hedde algerisk kultur, sprog, rum og tid så galt ”den universelle diskurs, de store løfter og ideologier om fremskridt, viden, historie, frigørelse” øjensynligt ikke algerierne. (s. 61)

Omvendt syntes både Barthes og Foucault under deres ophold i henholdsvis Marokko og Tunesien, der begge i 1956 opnåede deres formelle selvstændighed, at være mindre optagede af de postkoloniale omstændigheder og sporene fra den franske kolonialindtrængen. Selvom Barthes allerede i sin Mythologies (1957) med sin ”semioklastik” havde blotlagt exoticisme og koloniale stereotyper i hverdagssemiotikken, var det først i 1960, at han skulle opleve det Nordafrika som Frankrig havde koloniseret. (s. 96-98) Erdur bemærker dog lakonisk, at der opstår en ”vis dissonans mellem hans kritiske bemærkninger fra 1950erne og hans Marokko-ophold og -tekster fra 1960erne og 1970’erne.” (s. 99) Dette skyldes – og her gentager Erdur kritik, der tidligere er blevet rettet mod Barthes – at mange af de senere tekster, der stammer fra ophold i Casablanca, Tanger og Rabat, indeholder elementer af ”neokolonial udbytning, prostitution, sexisme, chauvinisme, othering, orientalisme.” (s. 90)

Lignende forholder det sig med Foucault, der efter succesen med Les mots et les choses – Une archéologie des sciences humaines (1966) opholdt sig i Tunis fra 1966 til 1968 i en tilstand af, hvad Erdur parafraserer som ”nydelse uden anger”, der angiveligt skulle have budt på rigelige mængder højkvalitetscannabis, højprocentuel alkohol, gode omstændigheder for uforpligtende møder med unge tunesiske mænd og rigelig med solbadning. (s. 102) Mindre interessant er måske excesserne, men pointen med fremhævningen af Foucault i denne sammenhæng bliver for det første det komplette fravær af eksplicit refleksion over den baggrund og de omstændigheder han befinder sig i landet på. Dernæst er det også interessant i forhold til hans begreb om ”heterotopier”, kort forstået som ”andre-steder” eller ”andre-rum”, der repræsenterer, sætter spørgsmålstegn ved og omvender de i forvejen givne og kanoniserede rum. (s. 111) Foucault selv fremhæver blandt andet haver, kirkegårde, biografer, fængsler, endda ”skandinaviske saunaer.” (s. 111) Erdur understreger yderligere, hvordan den eksklusive ferieklub Club Méditerranée også udgjorde en sådan ”heterotopi” for Foucault. (s. 112) Dette ferieparadis, der lovede total ferie fra alt, dog i omgivelser, der i høj grad spillede på neokoloniale eller endda kolonialrevisionistiske drømme om ferieparadis i eksotiske, af civilisationen uberørte, omgivelser. Måske er der tale om et faux pas fra Foucaults side, men Erdur bruger eksemplet til at understrege forskelligheden i engagementet med den koloniale fortid på tværs af de otte tænkere.

Udover indføringen tjener Erdurs arbejde som nævnt også som korrektiv, både i tid og rum. Temporalt spoler Erdur tiden et årti tidligere frem, inden husbesættelser, studenterprotester og strejker i 1968. 1958 var et år, der blandt andet indeholdt et statskup i Algeriet, støttet af højrenationale kræfter i Frankrig, og en Charles de Gaulle, der tiltrådte som ny ministerpræsident for den dugfriske Femte Republik. Schule des Südens skriver sig på den måde ind i en nyere idéhistorisk tradition, der på forskellig vis nuancerer billedet af de såkaldte ”Tredive Gloriøse År” (fr. Les Trente Glorieuses) fra 1945 til 1975, der formede den Fjerde og Femte Republik og på mange måder lagde grundstenen til det moderne franske samfund. Af andre nævneværdige bidrag til dette historiske korrektiv tæller blandt andet Elise Franklins Disintegrating Empire – Algerian Family Migration and the Limits of the Welfare State in France (2024), der viser den franske velfærdsstats begrænsninger i mødet med algierske migranter i og omkring Algeriets formelle uafhængighed i 1962 eller Jean-François Sirinellis Les Vingt Décisives – Le passé proche de notre avenir (1965-1985) (2007), der behandler de strukturelle samfundsforandringer i årene 1965 til 1985, hvor blandt andet det højrenationalistiske parti Front National vandt indtog i fransk politik og præsident Giscard d’Estaing liberaliserede økonomien og sænkede alderen for valgdeltagelse fra 21 til 18. To værker, der begge situerer udviklingen i det franske samfund inden for kontinental-Frankrig.

Derfor er Erdurs korrektiv desto mere interessant, når fokus samtidig flyttes fra Paris og dets caféer som centrum for fransk filosofi til forskellige former for feltarbejde i Algeriet, Marokko og Tunisen. Det spatiale – og mere eller mindre kollektivt forenende – fokus for Erdurs arbejde er som sådan ikke et nybrud i idéhistorisk forskning al den stund, at fokus førhen også har været på det udslagsgivende i steders betydning for modning og udvikling af idéer. Tænk blot på biografier, værker og den rolle, steder bliver tildelt når snakken falder på Frankfurterskolen; Institut for Socialforskning i Frankfurt am Main i 1930’erne og 1950’erne med Theodor Adorno, Max Horkheimer, Jürgen Habermas og Axel Honneth. Eller Pragskolen og den lingvistiske kreds omkring Bohuslav Havránek, Roman Jakobson og Nikolai S. Trubetzkoy i Prag i 1920’erne. Eller såmænd i dansk idéhistories egen andedam; Aarhus i 1950’erne og 1960’erne, hvor de fire teologer P.G. Lindhardt, K.E. Løgstrup, Regin Prenter og Johannes Sløk satte dagsordenen for debatter om filosofiske, idéhistoriske og teologiske emner. Nuvel, Erdur breder horisonten ud og fokuserer ikke snævert på Paris, endsige et af de hæderkronede universiteter, som eksempelvis Collège de France eller École Normale Supérieure, hvor flere af filosofferne dog på forskellig vis slog deres folder sidenhen. I stedet tager han sit udgangspunkt i flere områder i Nordafrika, der på mange forskellige niveauer kæmpede med fransk kolonialisme. Erdur er eksplicit om, at de franske filosoffers arbejde ikke nødvendigvis tog form efter den koloniale oplevelse – en oplevelse, der på deres kroppe blev oplevet markant anderledes end de mennesker, der ikke var udstyret med fransk statsborgerskab, men blot blev betragtet som koloniale subjekter. I stedet fokuserer Erdur derimod på, hvad der i deres oplevelser af kolonialismens indtrængen i de forskellige samfund i Algeriet, Marokko og Tunesien kunne give plads til fortolkning og inspiration for deres tænkning. Ikke nødvendigvis i forhold til kolonialisme, i lige så høj grad i forhold til habitus, metafortællinger, modstand eller identitet, men med udgangspunkt i kolonialismens konsekvenser.

Hvis man tillader sig at forstå idéhistorie som et dikotomisk spændingsfelt, hvor man enten beskæftiger sig med, hvordan idéer præger kontekster eller hvordan kontekster præger idéer, så bevæger Erdur sig i sidstnævnte. Dette mestendels fordi fokus på det spatiale aspekt tydeligt understreger, hvordan steders inspiratoriske gennemslagskraft og den levede erfarings betydning for tænkningen, spiller førsteviolin i Erdurs forklaring af dele af de otte tænkeres filosofiske arbejde. Det betyder selvfølgelig ikke, at Bourdieu har ret, fordi han har været vidne til og berettet om uretfærdighed eller at Foucault tager fejl, fordi han ikke så, at Club Méditerranée som heterotopi ikke så meget stillede spørgsmålstegn, men derimod forstærkede andre rum. Det betyder blot, at deres tænkning bar frugt af deres erfaringer. Tilbage står derfor ikke, at Erdurs argument er, at tænkning kan reduceres til erfaring, men det understreger vigtigheden af det spatiale i det filosofiske.

Erdurs bidrag til fransk idéhistorie er derfor relevant i flere henseende. Hvor blandt andet Franklin og Sirinellis værker havde tydelige social- og politikhistoriske formål, lægger Erdur ikke skjul på sit eksplicit intellektuelle fokus. På den måde tilføjer Erdur både nuancer til de behandlede filosoffers biografier og nye perspektiver – ikke kun til det betændte algerisk-franske forhold – men også til forståelsen af (post)koloniernes betydning i den franske offentlighed og i den filosofiske samtale i det første halve århundrede efter Anden Verdenskrig. Diskussionen om fransk tænknings rødder i Nordafrika er som sådan ikke ny. Dette tager dog intet fra Erdurs opgør med behandlingen af fransk filosofi i eftertiden, ej heller de nuancer, Erdur tilføjer til forståelsen af de otte meget forskellige mennesker og tænkere og deres biografier og filosofier. Både Pal Ahluwalias Out of Africa – Post-Structuralism's Colonial Roots (2010) og George Steinmetz The Colonial Origins of Modern Social Thought – French Sociology and the Overseas Empire (2023) har med forskellige perspektiver blotlagt, hvordan Nordafrika unægtelig har tjent som baggrund og laboratorium for udviklingen og modningen af franske idéer og teorier. Lidt uelegant kommer førstnævnte med sin yderligere inklusion af Louis Althusser, Albert Camus, Frantz Fanon og Jean-Paul Sarte til at smøre begrebet ”poststrukturalisme” lidt for tyndt ud over de i alt ni behandlede filosoffer. Steinmetz gør også sig selv en tjeneste i sin behandling af fransk sociologi ved at definere sit analytiske sigte, ”kolonialsociologi”, så bredt, at det måske inkluderer lidt for mange discipliner, forskningsresultater og forskere, men omvendt ikke har den fjerneste fokus på de imperialismekritiske stemmer uden for sociologien, ej heller de racistiske præmisser bagt ind i den sociologi, der blev foretaget i det franske kolonialprojekt.

Det taler derfor til Erdurs fordel, at fokus i Schule des Südens er på enkeltdele af deres biografier og filosofier, og at værket derfor på ingen måde foregiver at forklare al fransk filosofi, selvom de undersøgte forhold mellem erfaring og tænkning dog alligevel til sidst bruges til at dementere og modvise antagelser, angreb og anfægtelser mod megen filosofi. Erdur kiler sig dog alligevel ind imellem de kritikere af fransk filosofi, der ikke mener, at den koloniale kontekst for mange idéer og filosofiers opståen er blevet taget tilstrækkeligt seriøst, og de kritikere, der anklager fransk filosofi for både at være samfundsundergravende qua skepsis over for store metafortællinger og for at være uforholdsmæssigt fokuseret på identitet. Spørgsmålet om, hvilke erfaringer, der ligger til grund for tænkning er det, der spiller førsteviolin i Schule des Südens. Dette i den forstand, at de otte tænkeres biografier får lov til at spejle deres filosofier, uden at filosofien dermed reduceres til biografien.

Erdurs diskussion af forholdet mellem biografi og filosofi samt hans kritik og analyse af den øvrige litteratur på området er dog først og fremmest et forsøg på at fremhæve de koloniale aspekter af deres biografi for at forstå dele af deres filosofi, og mindre et spørgsmål om at forstå de koloniale aspekter af deres filosofi. Lige så meget er værket nemlig en understregning af, at tid og sted spiller en afgørende rolle i prægningen og udformningen af de benævnte filosoffers teoretiske arbejde, uden at reducere deres filosofi til deres biografi af den grund. Det handler om at sætte spørgsmålstegn ved, hvad man kan forstå ved tilblivelsesstedet for en filosofi – og hvorvidt det er frugtbart at undersøge, hvorvidt en filosofi har et tilblivelsessted. I sin konklusion, der falder inden den afsluttende vægring ved de politiske angreb på universiteterne og tænkningen, opsummerer Erdur sine pointer ved at parafrasere to af de behandledes åndsfæller og kollegaer, Gilles Deleuze og Felix Guattari. For filosofduoen skal filosofiens opståen spores i det fremmede, hvor det, ”at finde og opfinde begreber er en måde at finde vej i verden omkring os på”, hvilket i denne henseende gør værkets ”protagonister til fremmede.” (s. 280) En konklusion, der fint bekræfter Erdurs indledende tese om, at fransk filosofi kropsliggør en tænkestil der er imod centrum og for periferien. De pågældende tænkere bevægede sig på mange måder fra centrum og ud i periferien. Nogen mere bevidste om deres udgangspunkt i centrum end andre, og andre mere bundet til erindringen fra periferien end andre.