Man hører iblant at den arabiske forfatteren Ibn Khaldūn, som levde og virket i Nord-Afrika og i Egypt på 1300-tallet, var en stor muslimsk tenker som er så godt som ukjent for vestlige lesere. Men det er en travesti. For denne rettslærde og filosofisk anlagte embetsmann fra Tunis er faktisk den internasjonalt mest kjente forfatter – kanskje med unntak av Ibn Sīnā (Avicenna) og Ibn Rushd (Averroes) – i hele den klassiske islamske sivilisasjonens historie. Han er den ene som Vesten kjenner blant de mange tusen store tenkere og vitenskapsmenn som skrev sine verker på klassisk arabisk. Hvis han oppleves som ukjent, eller nettopp hvis akkurat han er berømt, så må jo hele dette tusenårige eventyr være desto mer anonymt og uutforsket.
Med Magid al-Arakis monumentale tobindsoversettelse av Ibn Khaldūns hovedverk al-Muqaddima, «En introduksjon til verdens historie»,1 er den klassiske arabiske tenkningens mest berømte representant i Vesten blitt tilgjengelig også på norsk. Og dette er virkelig en stor begivenhet. For selv om Ibn Khaldūn lenge har solt seg i glansen av konstant omtale i bøker, tidsskrifter og aviser i moderne tid, og derved stilt så mange av sine mer briljante forgjengere og samtidige i skyggen, vil jeg foreslå at dette magnum opus som han har etterlatt seg allikevel er et verk som mer enn noe annet i den klassiske islamske litteraturen fortjener å bli oversatt til moderne språk. Men de kvaliteter ved verket som da må vektlegges er ikke nødvendigvis de sider ved al-Muqaddima som vanligvis fremheves og lovprises, noe vi kommer tilbake til nedenfor.
Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad al-Ḥaḍramī (1332–1406), kjent som «Ibn Khaldūn» i kraft av å være medlem (ibn, «sønn») av Khaldūnfamilien – altså en av «sønnene» etter den fjerne jemenittiske stamfar Khaldūn – ble født i Tunis etter at familien hadde flyktet fra Sevilla like før byen ble tatt av Ferdinand III i 1248. Ibn Khaldūn stod i en århundregammel familietradisjon av prominente statsmenn og boklærde, og hadde selv en lang politisk karriere bak seg da han i 1375 valgte å isolere seg fra det omskiftelige statsmannslivet for å studere og skrive. Ingen annen enkeltpersons liv i islamsk historie er så godt kjent som Ibn Khaldūns, for han skrev en lang og usedvanlig detaljert selvbiografi, som også kan leses i en meget god moderne fransk oversettelse.2 En kort oppsummering av mannens liv finner man i Al-Arakis «Innledende essay»
(s. xv–xxii).
Boken al-Muqaddima er, som tittelen antyder, en «innledning» til et større historieverk som forfatteren selv kaller «en fullstendig verdenshistorie» (s. 10), selv om det er den islamske historien som står i fokus. Det komplette verket, Kitāb al-ʿibar eller «Lærdommenes bok», er et omfattende flerbindsverk som i den første trykte egyptiske utgaven utgjør over tre og et halvt tusen sider (Būlāq 1867, 7 bind).3 Inspirert av egne politiske erfaringer og betraktninger og refleksjoner fra en lang karriere, begynte Ibn Khaldūn å skrive en metodekritikk av tidligere historie-skrivere som en innledning til verket. Tilbaketrukket i komplett isolasjon opplevde han at «kaskader av ord og ideer skyllet over meg helt til jeg fikk kjernet ut essensen og sammenfattet innholdet», som han sier i selvbiografien.4 Resultatet ble en selvstendig bok som inneholder svært mange ord og ideer, men som det er vanskelig å oppsummere kort, ikke minst fordi den har blitt lest og fortolket på så ulike vis i moderne tid.5
Magid Al-Araki, førsteamanuensis ved Høgskolen i Oslo og Akershus, skrev allerede tidlig på 1980-tallet en magistergradsavhandling om Ibn Khaldūn ved Universitetet i Oslo, og har interessert seg for al-Muqaddima i en årrekke. I 2006 var et temanummer av tidsskriftet Sosiologi i dag (årgang 36, nr 2) viet Ibn Khaldūns verk, og Al-Araki var naturlig nok hovedbidragsyter. Som han sier i sitt innledende essay til oversettelsen: «På en måte er oversettelsen et produkt av tretti års lesning» (s. lix). Nå har endelig Al-Araki «kjernet ut essensen» av sin dype lesning i form av en usedvanlig samvittighetsfull og grundig oversettelse. Men det blir lettere å si mer om oversettelsen når vi har beskrevet originalen.
Ibn Khalduns al-Muqaddima
Al-Muqaddima består av seks store kapitler (arabisk faṣl) og en kort innledning. I tillegg betraktes ofte forordet og den lengre innledningen til hele historieverket som en del av al-Muqaddima (Al-Arakis oversettelse s. 3–62). Denne generelle innledningen «viser historiografiens store verdi» og «synliggjør historikernes feiltolkninger» (s. 9). Ibn Khaldūn forteller her at «etter å ha lest andres verk og øst av gårsdagens og dagens kilder, våknet jeg opp til en større innsikt» (s. 8), og som han sier selv «er dette blitt en unik bok som inneholder uvanlige kunnskaper» (s. 11). Gjennom konkrete eksempler fra tidligere historieskrivere forsøker han å vise hvordan «oppdiktede fortellinger» (s. 24) har «sneket seg inn i arkivene deres og gjort historie som disiplin uklar og meningsløs» (s. 50). For å rydde opp i dette rotet har vår forfatter «valgt en spesiell fremgangsmåte og en original metode» (s. 9), og det er nettopp denne fremgangsmåten historieverkets «første bok» (altså al-Muqaddima) er skrevet for å forklare. Et særdeles sympatisk trekk ved verkets hovedinnledning er Ibn Khaldūns oppriktige ønske om å selv skrive en uhildet samtidsberetning, «en dokumentasjon over vår tid [...] som fremtidens historikere kan bygge på» (s. 59–60).6
I den korte innledningen til «første bok», altså til al-Muqaddima (s. 63–76), finner vi forfatterens prosjekt tyde-ligst uttrykt: «Målet med denne første boken» (s. 69) av historieverket er å etablere en «rettesnor» (qānūn) – hos Al-Araki oversatt med «en normativ metode» (s. 68)7 – for å «granske historiske beretninger» (tamḥīṣ al-akhbār)8 og «skille sannhet fra usannhet» (s. 67) i slike overleveringer. Ibn Khaldūn gjentar flere ganger at han har utviklet «en ny og helt original vitenskap» (s. 69) og at ingen tidligere har studert historien slik han gjør. Tidligere historieforfattere, sier han, har hatt som eneste metode «å etablere kildenes troverdighet» gjennom kunnskaper om historiefortellernes karakteregenskaper (den såkalte al-djarḥ wa-l-taʿdīl, sml. s. 67, note 3). Som en mer sofistikert metode foreslår Ibn Khaldūn at man må «undersøke om innholdet i beretningen er mulig» (s. 68).9
Ordet «mulig» (imkān) er helt sentralt her, for Ibn Khaldūn foreslår intet mindre enn at man gjennom grundige studier av menneskesamfunnet i sin helhet, av hvilke elementer det består av og hvilken underliggende dynamikk som gjelder til enhver tid, kan etablere hva som er samfunnsmessig umulig, hva som umulig kan forekomme, og dermed hva som med sikkerhet ikke kan ha funnet sted historisk, hendelser og fenomener hvis eksistens eller forekomst er utenkelig eller rasjonelt ubegripelig (mumtaniʿ, mustaḥīl).10 Mer spesifikt, sier han, må vi undersøke menneskesamfunnets «naturlige særtrekk» (s. 67). Vi må forstå mekanismene som ligger til grunn for «menneskenes fellesskap» (s. 75), vi må studere «forhold som er iboende i sosial organisering» (s. 68), vi må undersøke hvordan menneskene til en hver tid utvikler sin «kultur» og sin «sivilisasjon». Vi må etablere «en ny disiplin» (s. 79), en «uavhengig vitenskap» (s. 69), som beskriver og analyserer det Ibn Khaldūn kaller ʿumrān – et ord som egentlig betegner noe som «å være full av liv», at et gitt sted «har yrende liv», at menneskene bosetter seg på et sted og at de «trives og har fremgang» der.11 Ordet har vært gjengitt med både «sivilisasjon» og «kultur» i moderne oversettelser av al-Muqaddima, men siden det som oftest betegner en prosess (som verbalsubstantiv), kunne man kanskje foreslå «samfunnsdannelse» eller «sivilisasjonsutvikling». Al-Araki innfører «vekst og utvikling», en oversettelse som riktignok vektlegger prosessen, men som dog er noe uheldig fordi den fullstendig ignorerer det grunnleggende semantiske innholdet.12
Selv om Ibn Khaldūns prosjekt begynner som en historieforfatters metodekritikk, antar verket gradvis en mer ambisiøs form etter hvert som stadig nye bølger av ideer skyller over ham. Han vil gi en fullstendig beskrivelse av menneskesamfunnets «grunnleggende forhold» (s. 65) og «naturlige særtrekk» (s. 67). Ibn Khaldūns begrepsapparat og hans særegne og konsistente analyse av den underliggende dynamikk i utviklingen av menneskesamfunn er til tider meget sofistikert og nyskapende. Det er dette aspektet som ofte fremheves ved al-Muqaddima, og som gjør at hans «nye vitenskap» gjerne sammenlignes med de moderne vitenskapene sosiologi og antropologi, selv om slike tolkninger gjerne unnlater å nevne det sentrale historiografiske aspektet. Al-Araki er en god representant for denne utbredte tolkningstradisjonen – en tradisjon med en lang og komplisert genealogi av europeiske og vestlige lesninger i de siste to hundre år, som vi ikke har anledning til å gå inn på her.13 Et fellestrekk ved alle slike lesninger er at de synes å opphøye Ibn Khaldūn til en tidløs figur – noe som ikke minst viser seg gjennom en utstrakt bruk av begreper og modeller fra moderne samfunnsvitenskap for å utlegge Ibn Khaldūns «teorier» og hans «vitenskapelige metode» (se for eksempel Al-Arakis innledning, særlig s. xxvi–xl).
Jeg avviser ikke at «sosiologiske» og «antropologiske» tilnærminger kan være fruktbare, og det er åpenbart at det mest originale ved Ibn Khaldūn finnes i hans analyser av grunnleggende sosiale og økonomiske forhold og hvordan disse inngår i utviklingen av samfunnsinstitusjoner. Men for meg er det to helt andre aspekter ved verket som må fremheves hvis man ønsker å forstå både den konteksten Ibn Khaldūn skriver i og hans egne ambisjoner med boken – nemlig bokens encyklopediske karakter og politiske formål. Hvis Ibn Khaldūn etablerer en ny sjanger er det nettopp gjennom kombinasjonen av disse to aspektene, og resultatet er det jeg ville kalle et «encyklopedisk kongespeil».14
Kongespeilet
Det er rett og slett vanskelig ikke å lese al-Muqaddima som en håndbok for politiske statsledere. En håndbok som på den ene siden i detalj beskriver alle samfunnets bestanddeler – både de konkrete institusjoner som den islamske sivilisasjonen har bygd opp og den mer generelle dynamikken som ligger til grunn for samfunnsdannelse – og på den andre siden gir helt eksplisitte råd om hvordan den politiske myndighet (wāziʿ) bør agere for å realisere det gode samfunn. Jeg tror ikke nødvendigvis at det var Ibn Khaldūns intensjon å skrive et kongespeil, men boken er gjennomsyret av politiske utsagn og verdidommer som alltid er underbygget av en grundig og tilsynelatende objek-tiv og rent deskriptiv analyse. Den moralske og politiske «veiledningslitteraturen» er en av de eldste sjangrene i klassisk arabisk litteratur og oppstår allerede tidlig på 700–tallet, blant sekretærer og embetsmenn i hoffkulturen under umayyadene.15 Ibn Khaldūn gjengir selv en av de første tekstene i denne sjangeren, ʿAbd al-Ḥamīds Risāla (s. 447–452), og siterer fra den såkalte Secretum secretorum, en berømt teksttradisjon som en av den nevnte ʿAbd al-Ḥamīds eldre kolleger Sālim Abū l-ʿAlāʾ initierte på samme tid (s. 72).
Allerede i innledningen foretar Ibn Khaldūn en meget interessant sammenligning med den «politiske» litteraturen i den gresk-arabiske filosofiske tradisjonen, som han sier har «visse likheter» (s. 69) med hans eget prosjekt. Selv om han ikke sier det eksplisitt, er det naturligvis tradisjonen etter al-Fārābī (d. 950) han tenker på her. Men som han utdyper senere i boken, handler denne filosofiske litteraturen om «noe helt annet», fordi den med begrepet «statsstyre» (al-siyāsa al-madaniyya) ikke foreslår en konkret styreform med «lover som sikrer allmennhetens interesser» (s. 547), men beskriver den rent hypotetiske «idealstaten» (al-madīna al-fāḍila) som en ramme for filosofisk og etisk spekulasjon. Dessuten viser de forfattere og bøker Ibn Khaldūn selv siterer som forgjengere på s. 70–73, at den politiske dimensjonen er helt sentral, som for eksempel det meget populære kongespeilet Sirādj al-mulūk, skrevet av Abū Bakr Muḥammad ibn al-Walīd fra Tortosa (al-Ṭurṭūshī) i 1122.
Vi har ikke anledning til å utdype Ibn Khaldūns rolle som arvtager etter den lange islamske tradisjonen av politisk veiledningslitteratur her, men la oss anbefale underkapittelet om «byplanlegging» (s. 651–655) som et meget konkret eksempel på hans eksplisitte rådgivning for myndighetene. For å understreke Ibn Khaldūns politiske synspunkter, bør vi også fremheve hans inngående diskusjon av kalifatets betydning (s. 337–352), hvor nettopp det islamske religiøse styret fremheves som den absolutt beste styreformen for menneskene, fordi bare et slikt guddommelig inspirert lederskap kan «sette massene i stand til å handle i samsvar med de religiøse lovene, i verdslige så vel som åndelige anliggender», slik at de oppnår velstand og lykke «både i den kommende verden og i denne» (s. 339). Hvis vi godtar Ibn Khaldūns karakteristikk av tidligere «politiske» tenkere, kunne vi faktisk hevde at han er den første islamske «politiske filosof» slik vi forstår dette begrepet i dag.16
Encyklopedismen
Ibn Khaldūns «encyklopedisme» er nok mindre et resultat av forfatterens bevisste intensjoner enn et uttrykk for det generelle kunnskapsideal som gjennomsyrer den klassiske islamske litteraturen og gjenfinnes i alle mulige sjangre. Å samle og bevare kunnskap ble tidlig en viktig oppgave for de arabiske lærde som skulle overlevere for ettertiden ikke bare profeten Muhammeds budskap men også de før-islamske arabernes muntlige litterære tradisjon. Men det særegne islamske encyklopediske idealet oppstod først da den greske og persiske lærdomslitteraturen ble innlemmet i den arabisk-islamske høykulturen på 700- og 800-tallet. I en rekke bøker fra denne tiden, men ikke minst i den store litteraturen som vokser frem i de neste århundrene, ser vi stadig mer sofistikerte anstrengelser for å samle og klassifisere både gammel «visdom» og ny kunnskap. Interessant nok har denne «encyklopedismen» en renessanse i det 13. og 14. århundre, altså i Ibn Khaldūns samtid.17
Vi kunne kanskje si at den mest ambisiøse delen av Ibn Khaldūns prosjekt oppstår når han bestemmer seg for å gi en uttømmende beskrivelse av ikke bare menneske-samfunnets grunnleggende dynamikk, men av hele den islamske sivilisasjonens kultur, med sine utallige institusjoner og vitenskaper, statsembeter og håndverkstradisjoner, berømte personligheter og arkitektoniske mesterverk, særegne begreper og ideer, musikktradisjoner og jordbruksteknikker, ulike språk, en unik litteratur og et arsenal av religiøse trossystemer og sekter. I det følgende vil jeg gjennom et kort resymé av hovedinnholdet i al-Muqaddima antyde hvor viktig det encyklopediske aspekt er i store deler av boken.
Allerede i det første kapittelet (s. 77–214) tvinger encyklopedismen seg frem. Etter noen meget korte – og i den islamske konteksten ganske typiske – bemerkninger om de naturlige vilkår som får mennesket til å danne samfunn og om hvorfor «menneskene har et naturlig behov for kongelig autoritet» (s. 77–81), presenterer Ibn Khaldūn intet mindre enn en fullstendig geografisk beskrivelse av hele den kjente verden (s. 82–144). Denne lange og omhyggelige gjengivelse av all den geografiske kunnskap Ibn Khaldūn hadde tilgang til, etterfølges av noen få sider om et tema som kanskje kunne anses som mer sentralt for bokens anliggende, nemlig hvilke deler av jorden som egner seg for menneskeliv (s. 144–158). Første kapittel avrundes med en fyldig diskusjon av menneskenes tilgang til den åndelige dimen-sjon (158–214), en særdeles opplysende diskusjon som forøvrig gir et sjeldent innblikk i den islamske forståelsen av profeters åpenbaringer og de okkulte vitenskaper.
De følgende fire kapitlene utgjør kjernen i Ibn Khaldūns samfunnsanalyse. Men også her gjør det encyklopediske ideal utslag på behandlingens omfang: Det andre og korteste kapittelet (s. 215–272) presenterer den berømte khaldunske «fellesskapsånden» (ʿaṣabiyya) i sin reneste og mest uhildede form, nemlig hos beduiner og andre som lever i «primitive» samfunn utenfor byene. La oss i alle fall fremheve at Ibn Khaldūn innfører en meget innovativ analytisk bruk av et gammelt arabisk begrep som i sin opprinnelige betydning «stammekultur» var så negativt ladet at det ble fordømt av ingen ringere enn profeten selv. Det tredje kapittelet, som er det absolutt lengste av de fire nevnte kapitlene (s. 273–626), og det siste i Al-Arakis første bind, beskriver først statsdannelse som sådan, siden denne i Ibn Khaldūns analyse oppstår nettopp gjennom «fellesskapsånden» når en velorganisert gruppe etablerer et «dynasti» og skaper bysamfunn eller overtar tidligere bysamfunn. Den encyklopediske delen av dette kapittelet, nemlig beskrivelsen av den islamske styreformens institusjoner, utgjør omtrent halvparten av omfanget. Det fjerde kapittelet (s. 643–708) behandler bysamfunn hvor samfunnsutviklingen når et høydepunkt før økende velstand ødelegger «fellesskapsånden» og dynastiet «ender med undergang» (s. 693). Det femte kapitlet (s. 709–796) er en grundig og meget interessant beskrivelse av samfunnets økonomiske dynamikk, og inkluderer en omfattende fremstilling av alle kjente «profesjoner og håndverk» (s. 741–796).
Det massive sjette kapittelet (s. 797–1251) behandler vitenskapelige disipliner, og kommer til slutt i boken fordi «studiet av vitenskapene er en luksus eller bekvemmelighet» (s. 76). Vi kan ikke tillate oss den luksus å gjengi innholdet i detalj her, men det må understrekes at Ibn Khaldūns syntese av den arabisk-islamske kulturens kunnskapsgrener er forbløffende omfangsrik. I en kort innledning beskrives menneskets unike intellekt (s. 797–819), så behandles de «tradisjonelle» vitenskapsgrener som baserer sin kunnskap på åpenbaring og overlevering (s. 820–932). Deretter gir Ibn Khaldūn en oversikt over de «rasjonelle» vitenskapsgrenene logikk, filosofi, metafysikk og «de matematiske vitenskapene» (s. 932–1085). En kort men underholdende del av boken diskuterer kunnskaps-tilegnelse og undervisning (s. 1085–1120), og den siste delen av al-Muqaddima behandler arabisk språk og littera-tur (s. 1120–1250). Etter denne tour de force blir vi ikke mindre imponert når vi leser på siste side (s. 1251, her i min egen oversettelse) at «jeg fullførte denne første boken på fem måneder, midtveis i år syv hundre og syttini [1377 e. Kr.]».18
Ibn Khaldūns encyklopedisme er unik på to måter: For det første samler han i ett verk kunnskaper som vanligvis behandles i separate bøker, og innfører for første gang i den arabisk-islamske litteraturen en utførlig beskrivelse av håndverk og praktiske yrker. For det andre gir den bevisste og konsistente bruken av generelle eller allmenngyldige begrep et helt unikt blikk på den sivilisasjonen Ibn Khaldūn kjenner så godt og beskriver så utførlig.
Oversettelsen
Magid Al-Arakis norske oversettelse er, som nevnt, grundig og meget seriøst utført. For min egen del ble jeg særdeles positivt overrasket over at arabiske ord og uttrykk er gjengitt i full transkripsjon, altså med de diakritiske tegn som man vanligvis benytter for å gjengi det arabiske alfabetet med det latinske. Jeg har allerede antydet at Al-Araki vektlegger Ibn Khaldūns samfunnsanalyse og i noen grad fremhever det «tidløse» ved 1300-tallsforfatterens «samfunnsvitenskapelige metode» (s. 28, n. 2). Engasjementet bidrar helt klart til en samvittighetsfull oversettelse, men gir dessverre også opphav til anakronismer og oversettelses-valg som i alt for stor grad er preget av tolkningen.
Svært mange av oversettelsens feil og mangler kan nok forklares med at Al-Araki hverken er arabiskfilolog eller «orientalist», som det tidligere het, altså at han ikke er fagkyndig i den moderne forskningslitteraturen om den klassiske islamske historien. Når han for eksempel beskriver Quatremères trykte utgave av al-Muqaddima fra 1858 som «Quatremères arabiske manuskript» (s. lviii), forstår vi at Al-Araki ikke er faglært arabist. Men alle mine bemerkninger i denne kategorien angår særdeles minutiøse problemer, og jeg kan ikke se at tekstens mening fordreies i nevneverdig grad av noen av dem. Faktisk ser jeg det som en av styrkene ved denne oversettelsen at den tilfører vår forståelse av Ibn Khaldūn en klar stemme, et blikk utenfra, en særlig tolkning. Oversettelsen er kanskje ikke utpreget filologisk men den er sannelig filo-khaldunsk!
Et kanskje større problem er oversettelsens stil. For selv om «tidens ånd er forsøkt bevart i oversettelsen» (s. liv) betyr ikke dette at man må legge seg så nært opp til den arabiske (i noen tilfeller den engelske) teksten at resultatet blir idiomatisk feil på norsk. Et eksempel her kunne være «Antallet deres ble imidlertid uttømt med denne ekspansjonen» (287–8). Men selv om oversetteren i forbifarten skaper et noe oppstyltet språk i ønsket om å være lojal mot originalen, er slike krumspring sjelden til hinder for forståelsen av teksten, og det bør understrekes at å oversette slike gamle tekster ikke er noen lett oppgave. Ofte er det meget uklart hva den arabiske teksten egentlig betyr, eller i alle fall hvilke konnotasjoner og betydningsnyanser forfatteren vil uttrykke.
Det er litt for mange skrivefeil av typen «qimat» for qīmat (s. 712) og «al-awṣat» for al-awsaṭ (1098, n. 1) i denne boken, og siden det nesten ikke er noen virkelige trykkfeil – som «Sòanʿāʾ» for Ṣanʿāʾ (s. 20), «penge» for penger (s. 272) og «nær beslektet» for nært beslektet (s. 707) – ligger nok feilen her rett og slett i at forlaget burde påkostet seg en grundigere korrekturlesning av arabiske ord og uttrykk i transkripsjon. Men nettopp fordi boken er full av arabiske ord og uttrykk drukner feilene i et hav av korrekt gjengitte ord, og småfeilene hemmer dermed ikke lesningen. En historiekyndig konsulent kunne også ha oppdaget en del feil av typen «Abbasidene» for ʿAbbādidene (s. 55, n. 1) og «al-Zahrī» for al-Zuhrī (s. 831).
Al-Arakis bragd skjemmes dog ikke av disse ubetydelige feil og unøyaktigheter. For da boken kom ut gikk det opp for meg at utgivelsen er intet mindre enn en sensasjon. Denne boken er faktisk, tro det eller ei, den første oversettelsen av et klassisk arabisk verk i Norges historie. Det viser seg nemlig at selv om vi i Norge har hatt fremstående kjennere av den islamske fortiden og det klassiske arabiske språket – som C. A. Holmboe (1796–1882), Jens Peter Broch (1819–1886), Alexander Seippel (1851–1938), Adolf Fonahn (1873–1940) og Harris Birkeland (1904–1961) – har ingen av disse noensinne oversatt mer enn noen få bruddstykker av arabiske eventyr og forfatterløse fortellinger.19 Denne store bragd er i seg selv verd en uforbeholden lovprisning, men den omstendighet at det første klassiske islam-ske verk i norsk forkledning ble nettopp al-Muqaddima er virkelig et lykketreff. For ingen bok i hele den islamske historien gir et så fullstendig bilde av den klassiske islamske kultur, ikke noe verk gir en så komplett tilgang til det tusen år lange eventyret som den islamske sivilisasjonen forteller.
I den norske utgaven av al-Muqaddima har vi en unik kilde til det islamske tekstunivers. For første gang har vi fått direkte tilgang til de historiske kildene som vokter minnet om den store islamske verdenssivilisasjonen. Vi kan interessere oss for Ibn Khaldūns metodiske tilnærming til historisk informasjon og hans beskrivelser av menneske-samfunnets struktur og dynamikk. Men det er Ibn Khaldūn som encyklopedisk kilde til den komplekse islamske -historien som har størst verdi for oss i dag, han maler et bilde av denne historien som er forståelig for moderne lesere, nettopp fordi han hever seg over sin egen kultur og forsøker å beskrive den med et språk og en terminologi som hele tiden streber etter å være allmenngyldig. Ibn Khaldūns al-Muqaddima er kort sagt en ypperlig introduksjon til den klassiske islamske sivilisasjonen. Magid Al-Araki har med sin oversettelse ikke bare gjort denne boken tilgjengelig for norske lesere. Bokens unike karakter, som vi har fremhevet ovenfor, innebærer at Al-Araki har prestert det kunststykke å vekke til live en hel sivilisasjon, en av verdenshistoriens viktigste kulturtradisjoner, som hittil har vært totalt ukjent i Norge. Det er ingen tvil om at dette monumentale tobindsverk markerer et vannskille i norsk bokhistorie.
Noter
1 Den fulle norske tittelen er Al-Muqaddimah: Boken om lærdommene, med en introduksjon til verdens historie. Tittelen er noe misvisende, fordi den «boken» som er oversatt og som kalles al-Muqaddima faktisk er en omfattende introduksjon til det større verket Boken om lærdommene. Skulle man ha oversatt og publisert resten av verket like grundig som Al-Araki har oversatt al-Muqaddima, ville det ha krevd ikke mindre enn tolv bind i tillegg til de to som beskrives her.
2 Cheddadi 2002: 49–248 og 1275–1292 («une version entièrement revue et corrigée de notre traduction parue chez Sindbad» [i 1980], s. 1278).
3 «Jeg har organisert verket i fire deler, med en introduksjon og tre bøker» sier Ibn Khaldūn i hovedverkets forord (Al-Arakis oversettelse, s. 10). Den første av de tre bøkene er al-Muqaddima, som allerede på Ibn Khaldūns tid ble omtalt som et uavhengig verk (Būlāq 1867: bind 1); den andre boken behandler arabernes historie i de islamske kjerneområdene (bind 2–5); den tredje boken behandler arabernes og berbernes historie i Nord-Afrika (bind 6–7).
4 Al-Ṭandjī 1951: 229 og Cheddadi 2002: 151. Se også Al-Arakis noe kondenserte versjon (s. xx), basert på Rosenthal 1958: bind I, s. liii.
5 Litteraturen om Ibn Khaldūn er enorm, og det ville føre for langt å nevne selv de mest sentrale arbeidene om ham og om al-Muqaddima. Jeg har i det følgende forsøkt å begrense meg til et absolutt minimum. Den sentrale forskningslitteraturen finnes uansett referert i de to viktigste moderne oversettelsene: Rosenthal 1958 og Cheddadi 2002, begge med et omfattende noteapparat. De eneste pålitelige utgavene av den arabiske teksten er Quatremère 1858 og Cheddadi 2005.
6 Det er særlig denne «samtidsdokumentasjonen» av forholdene i Nord-Afrika som gjorde Ibn Khaldūns Kitāb al-ʿIbar til en viktig bok for de franske koloniadministratorene i Algerie, og de sponset derfor en arabisk tekstutgave (1847) og en fransk oversettelse (1852-1856) av den siste «boken» (= bind 6–7 i den egyptiske utgaven fra 1867), begge utført av M. de Slane under tittelen Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique Septentrionale. Se nå også Cheddadi 2012.
7 Etter Rosenthal 1958: bind I, s. 77 («normative method»).
8 Ordet «granske» (tamḥīṣ) betyr egentlig «fjerne smuss», så tanken er vel å «renske ut» de elementer i en historisk overlevering som ikke holder mål. Al-Araki følger her Rosenthal og skriver «undersøke informasjon kritisk» (s. 67), men utelater «historisk». Sammenlign Rosenthal 1958: bind I, s. 76 («investigate historical information critically»).
9 Min utheving, naturligvis, siden klassisk arabisk uansett ikke har ortografiske teknikker for å utheve enkeltord.
10 Men se diskusjonen på s. 324, som nyanserer bildet noe.
11 Se også s. 544–546, hvor ʿumrān utvilsomt betyr «befolkningsvekst».
12 Al-Araki er muligens inspirert av Haddad 1977, men ser ikke ut til å nevne det noe sted.
13 Det finnes ingen god nyere kritisk behandling av moderne sekundærlitteratur om Ibn Khaldūn, men to klassiske essay bør nevnes: Gibb 1933 og Rosenthal 1983.
14 Sml. tysk Fürstenspiegel og engelsk mirror for princes. Det norske «Kongespeilet» brukes vel vanligvis bare om den norrøne teksten Konungs skuggsjá fra 1200-tallet (se for eks. Haugen 2013: 345–7), men det er jo ingenting i veien for å også på norsk snakke om kongespeil som en sjanger, særlig siden det sporadisk brukte fyrstespeil heller ikke synes å være helt etablert som norsk term.
15 Se for eks Marlow 2013 og Al-Qāḍī 1992.
16 Se f. eks. Gutas 2002: 24.
17 Se særlig Biesterfeldt 2002 og artiklene i Endress 2006.
18 Dog presiserer Ibn Khaldūn at han senere «reviderte og korrigerte» verket, og vi vet faktisk en god del om tekstens historie gjennom flere ulike håndskriftversjoner allerede fra forfatterens tid (se Rosenthal 1958: I, s. lxxxviii–cvii og Cheddadi 2002: 1292–1301 og Cheddadis noteapparat til hele boken).
19 Vi kunne nevne Holmboes Kalila og Dimna (1880) og Antar, Arabernes Bayard, Helten uden Frygt og uden Dadel (1881) og Seippels Soga um Sindbad Farmann (1900). Einar Bergs koranoversettelse (1980) og Nora Eggens oversettelse av et utvalg hadither fra al-Nawawīs samling (2008) havner i en litt annnen kategori, men heller ikke disse er «klassiske arabiske verk».
Litteratur
Al-Qāḍī, Wadād, 1992. «Early Islamic State Letters: The Question of Authenticity», i: A. Cameron og L. I. Conrad (red.), The Byzantine and Early Islamic Near East. Princeton: The Darwin Press, s. 215–275.
Al-Ṭandjī, Muḥammad ibn Tāwīt (utg.), 1951. Ibn Khaldūn, al-Taʿrīf bi-Ibn Khaldūn wa-riḥlatuhu gharban wa-sharqan. Kairo.
Biesterfeldt, Hans Hinrich, 2002. «Arabisch-islamische Enzyklopädien: Formen und Funktionen», i: Christel Meier (red.), Die Enzyklopädie im Wandel vom Hochmittelalter bis zur frühen Neuzeit. München: Fink, s. 43–83.
Cheddadi, Abdesselam (overs.), 2002. Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples. I: Autobiographie, Muqaddima. Paris: Gallimard.
Cheddadi, Abdesselam (utg.), 2005. Ibn Khaldûn, al-Muqaddima. 3 bind. Al-Dār al-Bayḍāʾ: Khizānat Ibn Khaldūn.
Cheddadi, Abdesselam (overs.), 2012. Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples. II: Histoire des arabes et des berbères du Maghreb. Paris: Gallimard.
Endress, Gerhard (red.), 2006. Organizing knowledge : encyclopaedic activities in the pre-eighteenth century Islamic world. Leiden: Brill.
Gibb, Hamilton Alexander Rosskeen, 1933. «The Islamic Background of Ibn Khaldūn’s Political Theory», Bulletin of the School of Oriental Studies 7/1, s. 23–31.
Gutas, Dimitri, 2002. «The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century. An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy», British Journal of Middle Eastern Studies 29, s. 5–25.
Haddad, Lawrence James, 1977. «A Fourteenth-Century Theory of Economic Growth and Development», Kyklos 30, s. 195–213.
Haugen, Odd Einar (red.), 2013. Handbok i norrøn filologi. Andre Utgåve. Bergen: Fagbokforlaget.
Marlow, Louise, 2013. «Advice and advice literature», Encyclopaedia of Islam, THREE.
Quatremère, Étienne Marc (utg.), 1858. Ibn Khaldūn, Prolégomènes d’Ebn-Khaldoun. 3 bind. Paris: Benjamin Duprat.
Rosenthal, Franz (overs.), 1958. Ibn Khaldūn, The Muqaddimah: an introduction to history. 3 bind. New York: Pantheon books.
Rosenthal, Franz, 1983. «Ibn Khaldun in his Time», Journal of Asian and African Studies XVIII/3–4, s. 166–178.
