Det sies at veien til helvete er brolagt med gode intensjoner. Det er et paradoks eller dilemma man særlig møter på krigens felt. På den ene side finner vi dem som hevder at krig og vold kan og må unngås gjennom krig og vold. Det er den offisielle norske politikken: Man forsøker å etablere et «forsvar» som er sterkt nok til å skremme eventuelle fiender fra å angripe og som skal kunne beseire fienden hvis den faktisk forsøker seg på det. Samtidig er man med på å bombe mål ulike steder i verden slik at det omsider kan bli fred der. Målet er fred, men midlet er (dessverre) krigsforberedelser og krig. På den annen sider finner vi ulike former for pasifisme, der de mest konsekvente vil hevde at man skal vende sitt annet kinn til selv om store grupper mennesker står i fare for å bli drept. Dermed er man villig til å «ofre» mennesker for sine gode moralske prinsipper. Her også er målet er fred, men midlene må være fredelige. Gode intensjoner på begge sider, altså. Men også potensielt katastrofale konsekvenser.
Religionshistorikeren James Kellenberger har skrevet en bok om det siste dilemmaet, dvs. hvordan pasifisme kan begrunnes og hvilke utfordringer de ulike begrunnelsene møter. Spesielt er han opptatt av de religiøse begrunnelsene og deres verdslige utfordringer, men han bruker også mye plass på mer rasjonelle og nyttebaserte perspektiver. Det vi får servert er i virkeligheten en oversikt over ulike pasifistiske posisjoner i den vestlige, intellektuelle historien.
Selv om det er pasifisme Kellenberger først og fremst er opptatt av, gjennomgår han også kort tre andre tilnærminger til krig og deres forankring i religiøse tradisjoner. Den første går ut på å bruke militær makt for å beskytte ens egen stat eller nasjon. Det finnes rikelig med belegg for en slik strategi både innenfor kristendommen og islam. For eksempel kunne Jesu ord «Gi keiseren det som tilhører keiseren, og Gud det som tilhører Gud!» (Markus 12,17) tolkes slik – selv om det her nok heller var snakk om å betale skatt, ikke å stille som soldat (jødene var unntatt miltærtjeneste på Jesu tid). Det samme gjelder Pauli ord i Romerbrevet: «Enhver skal være lydig mot de myndigheter han har over seg. For det finnes ingen myndigheter som ikke er fra Gud, og de som finnes, er innsatt av Gud» (Romerbrevet 13,1). Som Kellenberger gjør oppmerksom på, er enkelte av Pauli brev også preget av militære metaforer, selv om disse nok var ment å betegne den åndelige kampen. Utover på 300-tallet var det også vanlig at kristne ble soldater i den romerske hær (på begynnelsen av 400-tallet var det faktisk bare kristne som kunne gjøre militærtjeneste).
Den andre tilnærmingen er å benytte militær makt i religionens navn. Da pave Urban II tok til orde for det første korstoget på 1000-tallet skulle de kristne være «Kristi soldater» som skulle krige mot «de vantroende». Bibelske belegg skortet det heller ikke på. Her er hva som står i Samuels bok: «Så sier Herren over hærskarene: Jeg krever amalekittene til regnskap for det de gjorde mot israelittene da de dro opp fra Egypt. De sperret veien for dem. Dra nå ut og slå amalekittene. Slå alt som tilhører dem, med bann. Spar ingen. Drep menn og kvinner, småbarn og spedbarn, okser og sauer, kameler og esler!» (1. Samuels bok 15,2–3). Bernhard av Clairvaux deltok i det andre korstoget og Frans av Assisi deltok i det femte, mens Katharina av Siena tok til orde for flere korstog, påpeker Kellenberger. Vi finner også appeller til hellig krig innenfor visse islamske retninger.
Kellenberger bruker mer plass på de to neste tilnærmingene til krig.
Det dreier seg for det første om forestillingen om en «rettferdig krig», som riktignok ikke oppstod innenfor kristendommen, men som en rekke kristne tenkere, som Augustin og Thomas Aquinas, sluttet seg til. Her settes det opp bestemte betingelser for at en krig skal kunne være legitim. For eksempel krevde både Augustin og Aquinas at en krig måtte erklæres av en suveren (eller en legitim statsautoritet) og ha et rettferdig formål, mens de som deltok måtte ha gode intensjoner. Ifølge Kellenberger synes det for Augustin sågar å ha vært tillatt å utøve vold i det ytre bare man ikke ville det i sitt indre. Senere har man gjerne operert med betingelser som at lidelsen som påføres ikke må være uforholdsmessig stor i forhold til de goder man vil oppnå, at det må være et rimelig håp om å vinne krigen, at det er siste utvei (alle andre forsøk på konfliktløsning må være prøvd), at midlene man benytter må være moralsk forsvarlige, at man handler i selvforsvar, osv. Ifølge Kellenberger har det såkalte dobbelt-virkning-prinsippet vært vanlig: Man kan ikke drepe sivile med vilje, men en krigshandling som tilstreber gode virkninger er likevel akseptabel, selv om den har skadelige effekter som er uintenderte eller sågar forutsigbare. Noen rettferdig-krig-tilhengere vil også argumentere for at det er akseptabelt å ta noen sivile liv med vilje hvis dette kan redde mange andre sivile liv, mange egne soldater eller bestemte institusjoner.
Kellenberger gjennomgår mye av den kritikken som har vært rettet mot rettferdig-krig-doktrinen. Noen har trukket i tvil om statlig suverenitet innebærer rett til å gå til krig (staten styrer da ikke bare egne borgere, men skader borgere i andre land). Andre har hevdet at betingelsen om at sivile ikke skal drepes, ikke kan oppfylles, siden moderne kriger uvilkårlig vil medføre overlagte, forsettlige eller utilsiktede drap av sivile. Kellenberger har et helt kapittel om krigens kostnader, der hovedbudskapet er at moderne kriger tar enormt mange menneskeliv (under annen verdenskrig døde mellom 21 og 25 millioner soldater og mellom 50 og 80 millioner sivile). Atter andre vil hevde at all krig uvilkårlig vil krenke «fiendens» rettigheter, dvs. når man behandler dem som angrepsmål, hindringer eller ting, så tar man fra dem deres grunnleggende rett til å bli behandlet som personer (med ukrenkelige rettigheter). Kellenberger selv går særlig i rette med dobbelt-virkning-prinsippet: Hvis man tillater krigsaktiviteter fordi man «egentlig» ikke har som intensjon å ramme sivilbefolkningen, men likevel vet at man faktisk gjør det, så kan i virkeligheten enhver krigsaktivitet bli legitim. Gode intensjoner kan da nærmest legitimere hva som helst.
Dette fører oss over til den siste tilnærmingen Kellenberger behandler, som også er bokens hovedfokus, nemlig pasifismen, eller snarere pasifismene, for det er mange ulike varianter av dem. De mest radikale avviser enhver form for krig og vold, og det skal ha vært en slik pasifisme som preget den tidlige kristendommen. Bibelske belegg kunne man for eksempel finne i Bergprekenen (Matteus 5,9): «Salige er de som skaper fred, for de skal kalles Guds barn» eller «Men jeg sier dere: Sett dere ikke til motverge mot den som gjør ondt mot dere. Om noen slår deg på høyre kinn, så vend også det andre til» (Matteus 5,39). Verken islam eller jødedommen har sterke pasifistiske tradisjoner, men begge religioner fremmer fred som en viktig verdi, påpeker Kellenberger, og det finnes en rekke pasifister i begge religionene. Både buddhisme, jainisme og hinduisme har også sterke ikke-voldelige tradisjoner. Mahatma Gandhis motstand mot vold og krig var for eksempel forankret i hinduismen. En annen pasifismevariant er å forby drap av mennesker, men akseptere visse former for bruk av vold. En tredje kunne være å kun forby massiv bruk av dødelige våpen i krig, en fjerde å kun forby bruk av atomvåpen.
Kellenberger gjennomgår en rekke anklager som gjerne rettes mot pasifismen og hvordan disse kan besvares. Den første, og kanskje viktigste, er at å la være å gripe inn når noen er i ferd med å bli drept – særlig i krig – er moralsk forkastelig. Vi har en plikt til å hjelpe andre. Her vil pasifister kunne svare at selv om vi har en plikt til å redde uskyldige sivile, har vi en enda større plikt til å la være drepe uskyldige sivile (og andre). Enhver har rett til å bli behandlet som personer, dvs. som mål i seg selv. Tilsvarende argument kan benyttes mot anklagen om at pasifister som ikke vil delta i krig implisitt støtter dem som går til angrep (å la være å gripe inn overfor Holocaust er ensbetydende med å la det skje): Selv om vi har en plikt til å hindre overgrep, har vi en enda større plikt til å la være å drepe andre. Noe lignende kan hevdes overfor dem som påstår at hvis man innrømmer noen retten til ikke å bli utsatt for overgrep, så må man også akseptere de midlene som skal til for å sikre vedkommende denne rettigheten. Men det er nettopp dette pasifisten benekter, hevder Kellenberger: Ikke alle midler kan rettferdiggjøres uansett om de er nødvendige for å sikre våre rettigheter. Dessuten vil ulike former for pasifisme sette ulike grenser for hvilke midler som er tillatelige.
Langt på vei er Kellenbergs bok et forsvar for det pasifistiske perspektivet. Ikke bare understreker han at moderne kriger påfører både soldater og sivile lidelser i et helt annen skala enn tidligere (noe som gjør dem illegitime), men også at det finnes positive argumenter for pasifisme i ulike religiøse og sekulære tradisjoner som det er verdt å lytte til. Men han påpeker at selv om pasifisme normalt utelukker krig og vold, kan man ikke utelukke enhver form for maktbruk. Et lite barn som vil løpe ut i veien foran en buss bør man hindre med makt. Hvis den gode samaritan, som vi kjenner fra Bibelen (Lukas 10,29–37), hadde kommet når røverne var i ferd med angripe mannen som var på vei til Jeriko – burde han da ha hindret ham med makt? Ja, hevder Kellenberger. Han kunne be dem om å holde opp, og hvis de likevel fortsatte, kunne han forsøke å hindre dem i å slå. Men poenget kan ikke være å skade røverne, for alle mennesker fortjener å bli behandlet som personer og mål i seg selv.
Også såkalte fredsbevarende operasjoner kan ifølge Kellenberger være pasifistiske, selv om de av og til vil måtte bruke makt. Alt avhenger igjen av om man makter å behandle alle involverte som personer. Mange av politiets oppgaver lar seg forene med pasifisme, og politilignende oppgaver – ikke minst preventive tiltak – vil derfor ofte være akseptable (å aktivt delta i krigshandlinger eller ta liv vil være utelukket). Han nevner også to modeller for hvordan verdensomspennende fred kan etableres. Den ene går ut på å etablere en verdensorden «ovenfra» (jf. FN), den andre søker å skape tette bånd gjennom personer og folk «nedenfra». Den siste synes å være Kellenebergers primære løsning. Den solidaritet som (normalt) hersker mellom medlemmene i en familie, må kunne utvides slik at den kan gjelde for alle i hele verden, dvs. en slags «verdens-familie». Dette forutsetter i sin tur at alle som vokser opp sosialiseres inn i en slik tankegang og at lederne lærer hverandre å kjenne på tvers av landegrensene. Dermed kan det bli like utenkelig å utøve vold mot mennesker i andre land som det er å utøve vold mot egne familiemedlemmer. (Prinsippet kan ifølge Kellenberger også utvides til å gjelde dyr – eller i alle fall følende dyr – slik at vi alle også burde bli vegetarianere).
Selv om Kellenberger på ingen måte driver noen form for misjonering, verken for pasifismen eller kristendommen, er det tydelig at han sympatiserer med begge. Riktignok understreker han at de ulike pasifistiske posisjonene kan begrunnes moralfilosofisk ut fra pliktetikk (krig lar seg ikke universalisere til en allmenn lov, alle mennesker skal behandles som mål i seg selv), utilitaristisk etikk (samlet sett vil avståelse fra militære aksjoner ha de beste konsekvensene) eller dydsetikk (krig er ikke forenlig med utviklingen av bestemte dyder, for eksempel kjærlighet). Men han hevder like fullt at religionen – og da framfor alt det kristne kjærlighetsbudskapet – har en «dypere» forståelse for grunnene til krigsmotstand. Grunnen er at man i kristendommen (og hos Kant) kan finne et absolutt og ufravikelige grunnlag for ikke-voldsstandpunktet, i tillegg til at kristendommens etikk (i motsetning til Kants etikk) er basert på ekte kjærlighet (ikke bare plikt). Kristen etikk er best fordi dens kjærlighetsbudskap ubetinget avviser krig og sågar trusler om krig (fordi det krenker menneskets iboende verdi), men også eksplisitt er basert på erfaring av andre menneskers verdi. Den religiøse kjærlighetsetikken ser personers verdi «klarere» enn verdslige etikker. Men ned en slik argumentasjon står Kellenberger imidlertid i fare for å forutsette det som skal bevises: Personers verdi som absolutt målestokk tas for gitt, og ulike posisjoner vurderes ut fra hvilken som best sikrer dette standpunktet.
Når det gjelder prosjektet om å frambringe en slags verdensfamilie, så er det vel mer snakk om en vakker tanke, enn en realiserbar mulighet. Men ifølge Kellenberger må en av pasifistenes viktigste oppgaver for framtiden også være å arbeide for å ta bort de betingelsene som kan føre til krig, så som nød og fattigdom, ulikhet, diskriminering, rasisme, undertrykkelse osv. Men samtidig må det vel bemerkes at man ikke trenger å være pasifist for å arbeide for slike mål.
