Enkeltmennesket har ikke alltid vært et individ. Det ligger grunnleggende sosiale og kulturelle betingelser til grunn for den anerkjennelsen av den enkeltes rettigheter som kommer til uttrykk i for eksempel FNs menneskerettighetskonvensjon. Men hvor langt tilbake i Vestens historie må vi gå før vi mister disse betingelsene av syne? Det finnes jo mange brudd på menneskerettighetene i nyere historie, men går vi tilbake til oldtiden, er det for eksempel lite som tyder på at alle og enhver ble ansett som individer. Når vi leser de kjente utsagnene i Aristoteles’ Politikken om at det finnes mennesker som er født til å være slaver – «levende verktøy», skjønner vi at vi befinner oss i en fremmed moralsk verden hvor grunnleggende rettigheter eller privilegier er forbeholdt noen, og hvor bare de sterkeste i bunn og grunn er frie. Å drepe en slave ble ikke engang sett på som et overtramp; det var noe slaveeieren hadde rett til. Det var ikke et brudd på en moralsk kodeks.

Nestor innen britisk idéhistorie Larry Siedentops seneste bok Inventing the individual. The origins of Western Liberalism tar opp spørsmålet om hvor og når oppfatningen av individet som en grunnleggende moralsk og politisk kategori historisk sett oppstod i Vesten. Han er selvfølgelig ikke den første historikeren som berører materien. Den innflytelsesrike historikeren Jacob Burckhardt (og tradisjonen etter ham) har foretrukket den italienske humanistiske renessansen på 1400-tallet som fødested for en kultivering av det unike individet. Siedentop mener kultivering av enkelte store kunstnere og politikeres individualitet er én ting, men at anerkjennelsen av individet som en grunnleggende moralsk status i samfunnet er noe annet ganske annet. Renessansehumanistene var inspirert av antikke tenkere, men eklektiske som de var, kan de ikke ha hentet sin individforståelse fra antikken, mener han. Den kom annetstedsfra.

De grunnleggende moralske enhetene i antikkens samfunn var ifølge Siedentop familien, byen (polis) og kosmos. Ens moralske status var fullstendig avhengig av ens posisjon og status innenfor disse tre sfærene. Heller ikke naturen var en moralsk likegyldig kontekst. Når en greker eller romer så opp på stjernehimmelen, kunne han eller hun være vitne til en kosmisk orden hvor selve naturen var kvalitativt bedre enn de stoffene som utgjorde den naturen de så rundt seg, inkludert deres egen kropp. Naturen bestod av kvalitative ulikheter mellom tingene. Slik var det også i samfunnet og mellommenneskelige forhold. Ulikhet i moralsk status var en del av naturens orden. Innenfor familien var romerne langt på vei underlagt pater familias’ jurisdiksjon. Et barn som ble født, måtte anerkjennes av far i huset for å få lov til å leve. Ingen ble født som individ.

Siedentop hevder at det avgjørende bruddet med antikkens moralske verden kom i og med den fortolkningen og utformingen av kristendommen som ble fremsatt av Paulus, som Siedentop dermed i en håndvending gjør til den første liberaler. Paulus’ idé om Kristus som Guds tilstedeværelse i verden, gjorde det guddommelige tilgjengelig for det enkelte mennesket gjennom en trosakt, uavhengig av den stillingen de hadde i samfunnet. Sjelen var det vesentlige i kristendommen, ikke «det sosiale dyret», skriver Siedentop. Overfor Gud finnes det ikke en naturgitt ulikhet. I Nietzsches Moralens genealogi omtales dette samme bruddet som «slaveopprøret i moralen». Hovedsaken for Siedentop er imidlertid at ideen om frelse i kristendommen er egalitær, fordi den er tilgjengelig på samme måte for alle mennesker. På den måten blir individet oppfunnet, hevder han – gjennom kristendommens universelle pretensjoner.

Til tross for antiklerikalismen til senere liberale tenkere, som gjerne var inspirert av opplysningstiden og Voltaires écrasez l›infâme, mener Siedentop at fundamentet for den moderne vestlige liberalismen er å finne helt tilbake i kristendommens brudd med den antikke oppfatningen om en naturlig sosial ulikhet. Liberalismens utvikling må forstås som et produkt av kristendommen, ifølge Siedentop.

Men ingenting forandrer seg over natta, og det ligger en god del århundrer mellom Paulus og de moderne menneskerettighetene. Så hva skjedde i mellomtiden? Det er nettopp det store deler av boka handler om. Forfatteren tråkker seg så å si gjennom senantikkens og middelalderens tenkning og ser etter tegn på protoliberale tanker og ideer. Eller det han ofte omtaler som «ideen om individet». Han anvender her en idéhistorisk metode som ikke minner så rent lite om Arthur Lovejoy og hans «unit ideas». Hva hender med individet i føydalsamfunnet? Livegne, treller – vel kunne de fortsette å tjene sine føydalherrer og befinne seg langt ned på samfunnets rangstige, men i og med at de levde i en kristen kultur, hadde de et språk å appellere til, som ikke slavene i antikken hadde hatt – dermed ble de gradvis anerkjent som noe annet enn «levende verktøy». Individet var da ikke forbeholdt samfunnets topper, men noe alle mennesker til en viss grad kunne sies å være.

I høymiddelalderen vokste pavedømmet seg sterkt. Gjennom den såkalte kanoniske rett – pavekirkens egne lover, som ikke bare gjaldt kirken, men som også regulerte familieforhold og handel – ser vi ifølge Siedentop for første gang et lovverk som på egalitært vis tar hensyn til alle mennesker som rettssubjekter på lik linje. Det er pavens jurister («dekretistene») fra 1100-tallet av som for første gang forsøksvis formulerer naturrettslige prinsipper om medfødte rettigheter, som senere John Locke og andre liberale tenkere har dratt veksel på.

Boken må leses for det den er. Den handler om lange linjer. Eller i det minste én lang linje. Den er ikke et detaljert kildestudium, og den er i lange partier basert på lesning av sekundærverker om de ulike periodene.

Problemet er likevel den ene lange linjen, som strekkes fra oldtiden og til 1400-tallet, men som samtidig hele tiden peker på vår samtid og en senere utvikling i tidlig moderne tid. Dermed har jeg som leser følelsen av hele tiden å befinne meg i en historie som har betydning for noe som kom senere, men som de ulike aktørene ikke kunne ha visst noe om. Hele tiden må min historiske ryggmargsrefleks være på vakt etter anakronismer (derfor var det heller ikke en bok jeg hadde forutsetninger for å «sluke» – den måtte granskes). Alt som kan tenkes å passe inn i forfatterens tese om liberalismens kristne røtter tolkes som protoliberalt. Men hva med det som ikke passer inn? Her gnager en mistenksomhet i meg under lesningen, en mistanke om at mye er utelatt eller utdefinert som lite viktig for å få historien til å stemme med Siedentops teser.

Det er også en svakhet ved boken at den i utgangspunktet ikke skjelner mellom venstreliberalisme, høyreliberalisme, markedsliberalisme, nyliberalisme og så videre. Hva slags liberalisme er det Siedentop ønsker å spore opp røttene til? Hvis det eneste disse ulike retningene innenfor liberal tenkning har til felles, er at de forutsetter at enkeltmennesket har rettigheter i kraft av at de er individer, ja, så må vi vel også kunne inkludere andre tankeretninger som ikke nødvendigvis omtales som liberale. For eksempel den republikanske tradisjonen med sitt positive frihetsbegrep (en frihet til deltakelse i samfunnet, ikke frihet fra ytre tvang) som en annen britisk idéhistoriker, Quentin Skinner, har skrevet en god del om, blant annet i boken Liberty before liberalism. Liberalismen er jo i dag så mye mer enn menneskerettighetene. Her hadde det nok vært en fordel om forfatteren var mer spesifikk når det gjaldt hva han søkte «opphavet» til.

En annen konsekvens av bokens måte å behandle fortidens ideer om individet på er en entydiggjøring av selve fenomenet. «Ideen om individet», formulert i entall, blir hva forfatteren er ute etter. Men det kan jo tenkes at mye individualisme gjennom historien ikke nødvendigvis er rettet inn mot det politiske. Muligheten for å se etter ideer om individet, i flertall, som gjør enkeltmennesket signifikant i andre sammenhenger, for eksempel det religiøse, forsvinner. Kan det ikke hende at andre betydninger av det individuelle gjorde seg gjeldende enn den liberalismen han søker opphavet til? Slikt drukner i den teleologiske fortellingen boken legger opp til.

Lesningen Siedentop gjør av Ockhams nominalisme, er riktignok interessant. Kritikken av oppfatningen om at det finnes allmennbegreper (universalier) får, formulert veldig enkelt, den konsekvens at kosmostanken forsvinner. Oppfatningen av naturen var jo, som vi husker, nært forbundet med oppfatningen av et værenshierarki, som også legitimerte grunnleggende sosiale ulikheter. Han kobler kosmologien til politiske ideer. Samtidig savner jeg et slags fremmedgjørings- eller underliggjøringsgrep som kunne fått frem sider ved denne senmiddelalderske filosofiske nominalismens individoppfatning som ikke bare «peker frem» mot vår politiske verden.

Et siste problematisk trekk: Siedentop hevder det vil gjøre en forskjell for oss i dag om vi erkjenner at opphavet til vår sekulære liberale rettighetstenkning har kristne røtter. Men på hvilken måte? Vil det gjøre det lettere å gi svar på tiltale når det sekulære samfunnets verdier blir gjenstand for anklage og angrep? Jeg er usikker på om Siedentop har rett i at det å komme trekkende med de religiøse røttene gjør det lettere å legitimere sekulære liberale verdier og respekt for enkeltindividets ukrenkelighet i dag. Forutsetter ikke det at det sekulære bare kan rettferdiggjøres hvis det kan vises at det har utspring i noe religiøst? Hvordan kan den historiske innsikten i at liberalismen har kristne «røtter» tilføre en dypere innsikt i de moralske aspektene ved det å anerkjenne individets rettigheter? Hvorfor kan de kristne «røttene» gjøre menneskerettighetene mer legitime?

Til tross for disse problematiske sidene ved utlegningen av liberalismen som kristendommens avkom, har boka også en styrke i den måten moralske verdier og forestillinger historiseres på. Den borer i dybden og er derfor vel verdt å bryne seg på.