Nevrovitenskaplige forskningsresultater fremstilles i denne boken som svar på filosofiens og vitenskapens tidligere ubesvarte spørsmål. Bør ikke da humanistene tas med i samtalen om hvilke spørsmål det i tilfelle er snakk om?

Hva skjer med menneskesinnet når det oppnår en fullstendig forstå­else av seg selv? spør Lone Frank seg i innledningskapittelet til Den femte revolusjon: Mennesket i hjerne­forskningens tidsalder. Boken er delt inn i kapitler hvor nyere nevroforskning diskuteres i sammenheng med øko­nomi, psykiatri og sosialpsykologi, i markedsføringsøyemed – og ikke minst som utgangspunkt for ny filosofisk innsikt. Gjennom intervjuer gjort med verdensberømte nevrovitere får vi innføring i deres foretrukne arbeidsområder og metoder samt spådommer om på hvilke måter nevro­­vitenskapens innsikter vil forme fremtiden innenfor deres respektive fagfelt. De er alle enige om at vi står overfor store omveltninger – en revolusjon, den femte i rekken etter Kopernikus, Darwin, Freud – og opp­dagelsen av DNA. Et av Franks viktigste anliggender med boken ser ut til å være oppfordringen til nevro­vitere, politikere og medborgere generelt om å sette nevrovitenskapelige problemstillinger på agendaen: «Hvis nevrovitenskapen er den nye filosofien, så må det til gjengjeld gi nevroforskerne en rolle som en ny tids filosofer. Det er dem som kan se hvor laboratoriene er på vei hen, og som kan peke på hvilke teknologier som kan vokse ut av eksperimentene», skriver hun (s. 24).

Boken føyer seg på mange måter inn i rekken av ytringer som vil ha oss til å tro at «den naturalistiske vendin­gen» ikke er politisk motivert – noe Franks bærende revolusjonsmetafor imidlertid står i skarp kontrast til. På den andre siden skiller den seg fra naturalisme­tilhengere i norsk samfunnsdebatt ved å forfekte hjernens enorme potensial for endring og genforskningens manglende evne til å si noe om mennesket utover de rent fysiske forholdene. Jeg støtter meg til Franks tese om at nevrovitenskapen kan bidra til å spre et menneskesyn som er mer i tråd med nyere tids tenkning om fluktuerende identiteter, men jeg forstår ikke hvorfor dette skal fremstilles som selve vitenskapens opprør mot et undertrykkende kunnskapsregime – hadde det ikke vært mer fruktbart å kalle det en dialog mellom ulike forskere, mennesker som forholder seg til forskjellige tankefelleskap og logikker? Boken er som nevnt struktu­rert som samtaler mellom Frank og nevroforskerne hun møter – og sånn sett kunne man kanskje si at den menneskelige faktoren til en viss grad betones. Hadde det bare ikke vært for at verken Frank eller intervjuobjektene stiller spørsmål ved den retoriske siden av arbeidet deres. De ser ikke ut til å erkjenne at de selv er med på å skape kunnskapen med perspektivene de anlegger og fremstillingsformene de velger seg. Et interessant spor å følge kunne nettopp vært å se nærmere på hvilke krefter som ligger til grunn for utviklingen av ny teknologi til bruk innen nevroforskningen, et annet kunne være å undersøke hvilke føringer de ulike mediene man gjør bruk av, legger for resultatene. På hvilken måte styrer det for eksempel vår oppfatning av hjernen at den oftest fremstilles i 2D-format som utskrift av en dataskjerm?

Det er gjennomgående for boken at Frank lar forskerne hun intervjuer få bestemme perspektiv og hva slags kontekst forskningen deres skal tolkes inn i. De fleste kontroversene hun går inn i, mener jeg er mindre relevante for det overordnede spørsmålet om på hvilke måter nevrovitenskapen former menneskets selvoppfatning. I kapittelet «Gud i synapsene» går Frank for eksempel hardt ut mot alle former for gudetro og skisserer vår tids største utfordring som kampen mellom naturvitenskap og religion: «Det ene verdisystemet fordrer en tro, en aksept uten spørsmål og lydighet overfor overleverte dogmer, mens det andre bygger på kronisk nysgjerrighet og et behov for å teste ut og føre beviser for påstander og regler» (s. 32). Nå skal det sies at den danske originalutgivelsen av boken kom i 2007 og muligens er preget av karikaturstriden og drapene i 2005 – noe som også kan forklare at Frank ser akkurat religionen som det naturvitenskapelige kunnskapssynets og, for henne, sannhetens største fiende. Men jeg synes likevel det er merkelig at hun ikke én eneste gang nærmer seg de vitenskapsteoretiske diskusjonene som har gått mellom naturvitenskapelig inspirerte samfunns- og humanister og representanter fra mer relasjonelt og kontekstuelt orienterte fagmiljøer – spesielt fordi boken på­beroper seg å behandle spørsmål av interpretativ karakter. Kapittelet om nevromarketing er faktisk det eneste stedet der kommunikasjonsteori i det hele tatt nevnes – og da i forbindelse med reklameindustrien.

I kapittelet hun har kalt «Lykkens nye smeder» leser Frank nevrovitenskapelige eksperimenter og funn opp mot sin egen opplevelse med depresjon, som forsvant i det øyeblikk hun begynte på antidepressiver. For henne gav denne erfaringen en opplevelse av frihet – av å være løsrevet fra ytre betingelser: «Tenk over det», skriver hun: «Når det blir en selvfølgelighet og en alminnelig barnelærdom at lykke eller tilfredshet er en kjemisk tilstand – bokstavelig talt en state of mind, som det heter på engelsk – så må det få noen konsekvenser. Man kunne blant annet forestille seg at den dypere selverkjennelsen vil være med å redusere jakten på det vi tror er lykken, men som faktisk ikke gjør oss lykkeligere.» Også her sympatiserer jeg med Franks ønske om å løsrive seg fra ytre faktorer, men igjen bidrar hun til å skape et bilde av mennesket uten mulighet til å påvirke noe mer enn sin egen oppfattelse av situasjonen. Er det ikke sannsynlig at hennes depressive tendenser ville avta om hun så seg selv og hjernen sin i sammenheng med omgivelsene – og innrømmet at for å være lykkelig må man også kunne være med på å bestemme hva som skjer utenfor sin egen kropp? Og hva med den kunnskapen vi bærer på som ikke er en del av vår ­bevissthet – den som har festet seg i kroppene våre – kan man virkelig være lykkelig så lenge man ikke er i åpen dialog med sin egen kropp? Nevrologien er jo nettopp en vitenskap som mener å kunne si noe om sammenhengen mellom hjernen, res­ten av kroppen og omgivelsene i videre forstand – og hvordan disse elementene kommuniserer med hverandre gjennom sanser, nerver og synaptiske koplinger.

Et underliggende premiss for boken er at kunnskapen avdekkes gjennom forskning – den skapes ikke. Fore­stillings­­­evnen og kreativiteten får ingen plass i Franks definitive skille mellom overtro og vitenskap. Spørs­målet blir i hvilken grad en bok som tar mål av seg til å snakke om en kunnskapsrevolusjon og dens samfunnsmessige følger kan komme utenom en diskusjon om hva kunnskap kan og bør være. Det må nevnes at Franks kunnskapssyn også finner støtte innenfor deler av den humanvitenskapelige forskningen på biologiske fenomener; økofilosofien retter kritikk mot det som anses for å være antroposentriske tilnærminger, og den forsøker å utvikle et begrep om en reell ikke-antroposentrisk tilnærming, der naturen har mening og verdi i seg selv, uavhengig av oss mennesker. Tanken er at selv om det må bevisste vesener til for å oppleve naturens verdi, eller språkvesener for å forstå den, betyr det ikke at verdien er menneskeskapt. Denne typen tenkning kan på mange måter være et viktig korrektiv, spesielt i miljøpolitiske diskusjoner, men når forsk­ningen foregår på menneskets bio­logi og ikke minst på koplingen mel­lom bevisstheten og biologien, frem­står det svært begrensende ikke å ta innover seg et demokratisk perspektiv på kunnskapsutviklingen.

Vi kan tenke oss kunnskapen på to nivåer: Ett logisk nivå der konteksten allerede er definert, der det kan utdrives «fakta» – og det er på dette nivået Franks diskusjon i stor grad befinner seg. På det andre kunnskapsnivået for­handles det om hvilke områder man skal hente argumentasjonen fra, hva som er relevante kontekster. Når vi bestemmer oss for hvilken vinkel vi skal betrakte hjernen fra, legges altså premissene for hva slags kunnskap som kan utdrives. Når det i Franks bok frem­stilles som om kunnskap kun kan utdrives fra eksperimenter eller kvantitative observasjoner, under­kommuniseres den retoriske siden av kunnskapsproduksjonen. Og når hun tydelig viser at hun ikke har kjennskap til dette aspektet i sin diskusjon av forsknings­resultatene, fremstår formidlingen overfladisk og ukritisk. Genuin ny kunnskap oppstår fra nye måter å se virkelig­heten på. Ved å løse opp i etablerte kategorier og utviske begrepsmessige grenser, kan vi være med på å styre kunnskapen i den retningen vi synes gagner oss mest.

På Lone Franks spørsmål om nevro­vitenskapens betydning utenfor laboratoriene svarer UCLA-forskeren Marco Iacoboni med følgende oppford­ring: «I det hele tatt mener jeg at nevro­vitenskapen skal ut i den sosiale sfæren – ut i samfunnet. Ideene om at hjernen kan formes og påvirkes, er fantastisk viktige. Altså, det foregår en nevrovitenskapelig revolusjon, og hele ideen med den må jo være å skape bedre mennesker.» Iacoboni har rett i at det er viktig at folk «der ute i samfunnet» bør informeres om at hjernen endrer seg i dialog med resten av kroppen og dens dialog med omgivelsene rundt. Overfor dem som fortsatt mener at genforskningen kan gi revolusjonerende svar på menneskevitenskapelige spørs­mål, er disse opplysningene sant nok svært viktige argumenter. Men Iacobonis – og Franks – fremstilling av hjernens ubegrensede potensial er like politisk betente som tiltroen til forhåndsprogrammerte DNA-kombina­sjoners forklaringspotensial i menneske­vitenskapelig sammenheng. Selv om vi ikke kan se selvet som en indre kjerne, eller hjernen som en data­maskin, så finnes det i hvert fall en treghet eller motstand man i samfunns­vitenskapelige termer kaller habitus – et rom som begrenser valgene våre.

Filosof og Derrida-elev Catherine Malabou har lenge arbeidet med nevro­vitenskapelige problemstillinger og stiller det viktige spørsmålet om hva det vil si for oss at MRi-scanningene forteller oss at hjernen er plastisk. Med sine analyser av blant annet Hegels plastisitets­begrep gir hun oss et begrepssett til å tenke omkring koplingen mellom vår felles kulturelle hukommelse og den enkelte hjerne; hjernen endrer seg (og bevarer) nemlig etter samme mønster som kultu­ren. «Når Hegel i fortalen til Åndens fenomenologi sier om subjektet at det er plastisk, betegner han subjektets dobbelte evne til både å gi seg selv form og motta sin egen form.» skriver hun i essayet «Løsgjør meg!», og hun kopler altså plastisiteten til menneskets motsetningsfylte status som både natur og kultur. Å snakke om hjernens plastisitet er å strebe mot å kontinuerlig oversette mellom det abstrakte – våre felles forestillinger – og det materielle, de kjemiske prosessene som foregår i hjernen vår. Begrepet forsøker å favne oversettelsen mellom to inkom­mensu­rable tenkemåter – ontologi og epistemo­logi, og det fremstiller prosessen som både overgang og konti­nuitet, motstand og ettergivenhet, oppbygging og ødeleggelse. Det er både et bilde på selve hjernens fysiske endringer og de abstrakte tanke­strukturene som settes i sving. På denne måten kan Malabous arbeid med nevrovitenskapelig forskning faktisk sies å være et overbevisende forsøk på å utfordre dikotomien mellom kultur og natur; ja, kanskje til og med revolusjonerende: Plastisitetsbegrepet tilbyr oss en måte å tenke oss ideen om mennesket som alle tings mål på – forent med ideen om naturen løsrevet fra mennesket.