Pasifistisk tenkning

Edward Hicks' «Peaceable Kingdom» (1834). Foto: Wikimedia commons

Pasifistisk tenkning

Av Espen Schaanning

Mai 2020

Pacifism’s Appeal. Ethos, History, Politics

Pacifism’s Appeal. Ethos, History, Politics

Jorg Kustermans, Tom Sauer, Dominiek Lootens, Barbara Segaert (red.)

Palgrave Macmillan
Cham, 2019

Noe å tygge på for den som er opptatt av den pasifistiske tenkningens ulike fasetter.

Pasifisme har alltid vært en marginal posisjon i spørsmålet om krig og fred. Til gjengjeld kan man finne pasifistisk tenkning i de fleste kulturer og innenfor alle de store verdensreligionene. Pasifismen synes over alt og til alle tider å ha hatt en viss appell. Dette kommer fram i boken Pacifism’s Appeal, der man har samlet en rekke nyere forskningsbidrag om pasifisme (artiklene ble første gang presentert som innlegg på en konferanse i Antwerpen i desember 2017). Mange av forfatterne er selv erklærte pasifister.

Men pasifisme kan bety så mangt. En av de mest toneangivende forskerne på pasifismens historie, Martin Ceadel, minner i én av artiklene om at ordet pasifisme er nokså nytt. Det ble første gang brukt av franskmannen Émile Arnaud i 1901 som et samlebegrep for de mange fredsbevegelsene som i Europa og USA hadde oppstått i løpet av 1800–tallet (britiske fredsaktivister begynte i 1897 å benytte begrepet «paxisme», men fikk aldri gjennomslag for en slik språkbruk). Disse fredsbevegelsene var et blandet kor. Enkelte protestantiske bevegelser avviste enhver krig og gikk inn for å nekte militærtjeneste. Andre betraktet dette som helt utopisk og mente at staten måtte ha lov til å holde seg med soldater for å forsvare seg mot angrep og opprettholde ro og orden nasjonalt og internasjonalt.

De første fredsbevegelsene ble dannet i New York og Massachusetts i 1815 og i London i 1816, og fra 1843 og framover ble det arrangert en rekke fredskongresser. I annen halvdel av 1800-tallet dukket det også opp mer sekulære fredsbevegelser, særlig i Frankrike og Tyskland, der den kristne antikrigsmotstanden ikke var så framtredende. Et hovedanliggende for disse fredsbevegelsene var å sikre fred gjennom frihandel, nedrustning og etablering av en internasjonal rettsorden. Fra 1889 ble det årlig arrangert såkalte «universalistiske» fredskongresser helt fram til 1914. Ifølge Ceadel ble det imidlertid i løpet av første verdenskrig mer vanlig å reservere pasifismebegrepet for de radikale krigsmotstanderne fordi så mange reformister – inkludert Arnaud – sluttet opp om sitt eget lands krigføring.

Ceadel skiller i denne forbindelse mellom «pasifisme» og «pasifisisme», der pasifisme betyr at man avviser enhver for form krigsdeltagelse, mens pasifisisme innebærer at man godtar krig i spesielle tilfeller (for eksempel selvforsvar). Det er en begrepsdistinksjon han innførte for mer enn 30 år siden, men den har i liten grad blitt etablert språkbruk på feltet (Ceadel kursiverer i artikkelen pasifisisme for å skille det fra pasifisme; tidligere delte han det gjerne opp – pasific-ism). Ifølge Ceadel mistet både pasifismen og pasifisismen mye av sin appell etter andre verdenskrig blant annet fordi det ble færre konflikter mellom stater og fordi man ble mer opptatt av menneskerettigheter innenfor den enkelte stat. Dessuten begynte man å gå bort fra store ideologiske teorier om hvordan krig skulle avskaffes, til heller å protestere mot bestemte våpen (atomvåpen, landminer, droner) og konkrete kriger (Vietnamkrigen, invasjonen i Irak).

Ceadel tar også for seg pasifistene særskilt, og påpeker at de strides innbyrdes over særlig tre spørsmål. Det første er hvor linjen skal trekkes for hva som er uakseptabel vold. De mest ytterliggående, som Lev Tolstoj, avviser enhver form for vold, og dermed også politiets rett til å bruke voldelige virkemidler. Andre setter grensen ved drap av mennesker, hvilket dermed også utelukker bruk av dødsstraff. De fleste pasifistene på 1800-tallet tenkte imidlertid først og fremst på væpnet kamp, dvs. soldater fra ulike land som dreper hverandre i krig. Grensen settes derved ved statlig krigføring. Det er også pasifister som setter grensen ved bestemte våpen. I 1936 erklærte for eksempel Bertrand Russell seg som pasifist på grunn av at det var blitt utviklet luftvåpen som var mye mer ødeleggende enn før. Etter krigen ble tilsvarende argumenter benyttet mot atomvåpen.

Det andre stridsspørsmålet Ceadel nevner er hvordan pasifismen skal begrunnes. De aller fleste pasifister fram til 1900-tallet baserte sin argumentasjon på religiøse premisser, framfor alt kristendommen. Men noen sosialistiske og anarkistiske grupperinger tok omkring første verdenskrig til orde for en konsekvent pasifisme, og en rekke intellektuelle gjorde det samme ut fra humanitære eller utilitaristiske begrunnelser. Dermed vokste det fram nye pasifistiske bevegelser basert på ikke-kristen grunn.

Et tredje spørsmål dreier seg om hvilke politiske implikasjoner man skal trekke av pasifismen. På den ene ytterkanten har vi optimistene, som hevder at pasifismen vil kunne fungere slik verden er i dag. Her tenkte man seg at andre land rett og slett ikke ville angripe et land som var ubevæpnet og ikke gjorde motstand; eller hvis de angrep, så ville de komme i forlegenhet eller handle anstendig når de ble møtt med ikkevold. På den andre ytterkanten har vi pessimistene, som innså at de ikke kunne hindre fiendens voldsbruk, men likevel insisterte på at pasifisme var en moralsk forpliktelse. Til og med ikke-voldelig motstand kunne høyne konfliktnivået. Her var det mange som trakk seg ut av all politisk virksomhet eller etablerte fellesskap som kunne vise at et en pasifistisk livsførsel var mulig.

Den som er interessert i pasifismens historie, vil ha stor nytte av Ceadels ryddige og strukturerte framstilling, men han sier i denne artikkelen ikke så mye nytt i forhold til hva han har skrevet mer utførlig om tidligere i andre sammenhenger.

I en nokså ugjennomsiktig og rotete artikkel innfører Cheyney Ryan andre distinksjoner. Han skiller mellom personlig og politisk pasifisme. I den personlige pasifismen fokuserer man på vold eller drap som en personlig handling. Den enkelte skal aldri ta liv, uansett hvilken sammenheng det er snakk om. Dette standpunktet har ofte vært knyttet til kristne minoriteter, som de første kristne menighetene, mennonittene og kvekerne. I den politiske pasifismen derimot tar man avstand fra krig som sosial praksis. Her er det ikke vold eller drap i seg selv man opponerer mot, men måten det gjøres på. I motsetning til den personlige pasifisten, er man her ikke i prinsippet imot selvforsvar, men tar avstand fra krig som kollektiv praksis (som ikke kan begrunnes med selvforsvar). Det er som med dødsstraff: Man kan godt være imot statens bruk av dødsstraff, men samtidig akseptere at den enkelte har rett til å forsvare seg selv. Problemet er måten staten tar liv på.

Ryan trekker et beslektet skille mellom teoretisk og praktisk pasifisme. En teoretisk pasifist er imot vold og krig, men mener at det ikke er stort man kan gjøre med det, og at man derfor foreløpig må finne seg i å bruke vold og krig. Han bruker slaveri som et analogt eksempel: Mange som var motstandere av slaveriet, holdt selv slaver. For å avskaffe slaveriet, måtte man gå via etablerte politiske kanaler: Disse slavemotstanderne ville godta – og teoretisk bifalle – et politisk vedtak om å avskaffe slaveriet helt, men inntil dette kom, var ordinært slavehold akseptabelt. Den praktiske pasifisten derimot, vil ikke nøye seg med en slik teoretisk tilnærming. Han vil opponere, og selv gjøre noe med voldsbruken – slik en abolisjonist ville gjøre noe aktivt for å avskaffe slaveriet eller i det minste endre dets form. Nå hevder imidlertid Ryan at man ikke kan kalles pasifist hvis man mener at ingenting kan gjøres med systemet og at man derfor like godt kan arbeide i våpenindustrien (hvis man får bedre betalt). Dermed blir hans analogi til slaveriet uklar, og det blir vanskelig å skjønne hva en «teoretisk» pasifisme egentlig innebærer. Det er i det hele tatt ikke opplagt at de distinksjonene han innfører er særlig anvendelige i historisk forskning; hans egen framstilling imponerer heller ikke i så måte, siden han ikke bruker dem aktivt i analysen.

Med henvisning til Clausewitz viser Ryan dessuten til sammenhengen mellom krigføring og opprustning. Man kunne tenke seg at de burde holdes atskilt: Den som er imot krigføring, kan godt akseptere militær opprustning. Opprustningen er jo ment å forhindre krig ved å avskrekke motparten. Men Clausewitz påpekte at dette var en feilslutning, påpeker Ryan: Krigen hadde alltid en politisk essens, den var alltid en form for maktutøvelse (krig er politikk med andre midler). Man måtte ikke forveksle krig med væpnet kamp. Den som lyktes i å ha politisk kontroll over samfunnets menneskelige og materielle ressurser (for eksempel gjennom disiplinering) ville også lykkes i krig. Krigens problem var å opprettholde balansen mellom politikk og krig slik at middelet (krig) ikke ble et mål i seg selv. Ifølge Ryan hevdet politiske pasifister at dette problemet ikke lot seg løse. Kravet om opprustning viste at staten i seg selv var et krigssystem – et system som var bygget på (muligheten for) krig. I det sosialdarwinistiske klimaet på slutten av 1800-tallet tenkte man i de ulike europeiske statene at man av «sikkerhetshensyn» trengte stadig mer geografiske og menneskelige ressurser. Man måtte ikke bukke under i livskampen mellom stater. Ifølge Ryan førte dette systemet til første verdenskrig der alle hevdet at de kriget i «selvforsvar», siden de forsvarte «sivilisasjonen». Andre verdenskrig kan leses som en videreutvikling av slike imperialistiske konflikter, framholder han.

Ryan hevder i den forbindelse at de moderne nasjonalstatene har basert seg på en «krigskontrakt»: Borgerne i nasjonalstaten støttet opp om dens krigføring – gjennom militærtjeneste og skattepenger til forsvar – mot at staten sikret dem politiske og økonomiske rettigheter ut fra bestemte kriterier om hvem som «hørte til». Ofte fikk dette katastrofale følger for dem som stod i veien for det nasjonalistiske prosjektet. Som Ryan gjør oppmerksom på, var det i det 20. århundre minst like sannsynlig å ble drept av sin egen som av en fremmed stat. Dette krigssystemet kan kritiseres på tre måter, hevder Ryan. For det første ligger det en «urettferdighet» i måten staten behandler sine borgere på: En stat kan ikke forlange av sine borgere at de skal bidra til å ruste opp og delta i krig; for det andre mister staten lett humaniteten av syne. Man blir oppsatt på å vinne krigen – men spørsmålet om hvorfor man kriger, hvilke menneskelige mål den skal tjene, forsvinner ut av synsranden; og for det tredje er statens kriger gjerne fåfengte. Man forsøker å vinne over motstanderen ved å tvinge ham i kne gjennom vold; men ofte vil man aldri lykkes å overvinne all motstand, slik at krigen i realiteten blir uendelig og fører til at krigssystemet opprettholdes. I forlengelsen av dette skiller Ryan mellom «krig» i tradisjonell forstand – der likeverdige stater som kriget i henhold til bestemte regler –, «fiendtligheter» (hostilities) – som foregikk mellom siviliserte stater og «usiviliserte» folk, der de «usiviliserte» skulle stenges ute –, og «terrorisme» – som ble begått av folk som var skjøvet ut i statens ytterkanter. Men dessverre utnytter han ikke denne oppdelingen på en (for meg) forståelig måte.

Amanda Cawstons artikkel er derimot klar, god, og tydelig. Hun introduserer et eget pasifismebegrep basert på to innsikter som hun har hentet ut av et tidligere essay av Ryan. For det første: Man kan føle at det er galt å drepe, dvs. motvilje mot drap er ikke bare basert på rasjonelle argumenter. Og for det andre: Moderne vold er betinget av en fremmedgjøring som setter den naturlige aversjonen mot å drepe ut av spill.

Forestillingen om at mennesket har en iboende uvilje mot å skade eller drepe andre, er naturligvis et gammelt motiv som vi særlig finner uttrykt hos Rousseau. Cawston kaller den for «den pasifistiske impulsen» og lokaliserer den heller i mer moderne tekster, blant annet hos vegetarianere som vegrer seg for å ta livet av dyr. Hun viser i den sammenheng til Tolstojs beskrivelse av hvordan man i avlivningen av dyr tildekker og kveler den kjærlighetsevnen man er i besittelse av. Men hun finner slike følelses- og kjærlighetsbaserte posisjoner også hos Gandhi, Martin Luther King og feministiske omsorgsfilosofer. Følelsene er en moralsk ressurs som ikke må overses. En pasifist vil oppleve drap som «utenkelig».

Når det gjelder fremmedgjøring knyttet til krigføring, insisterer Cawston på at den må analyseres historisk, og at i moderne tid er det særlig distansen til krigshandlingene som er betegnende: Gjennomsnittsborgeren (i vestlige land) er beskyttet fra krigens lidelser, og de ulike krigene krever heller ikke noe stort offer av ham eller henne, blant annet fordi militærtjenesten i økende grad har blitt profesjonalisert. I en marxistisk inspirert analyse av denne fremmedgjøringen forsøker hun å vise at det ikke bare er snakk om en fremmedgjort krig, men også fremmedgjort vold. I analogi med hvordan Marx beskrev hvordan arbeiderne ble fremmedgjort overfor de produktene de laget, hevder Cawston at den vanlige borger blir fremmedgjort overfor statens voldsbruk: Den enkelte har liten eller ingen kontroll over når, hvor, hvor mye og mot hvem staten benytter sitt voldsmonopol. Når voldsbruken privatiseres og profesjonaliseres blir den også lett immunisert mot kritikk. I analogi med at arbeideren hos Marx ble fremmedgjort overfor arbeidsprosessen, blir både borgere og soldater i økende grad fremmedgjort fra krigens lidelser: Beslutninger tas bak lukkede dører, og selve krigføringen skjer ofte på avstand (for eksempel gjennom bomber eller droner). Dermed føler vi ikke at vi påfører andre lidelse. I analogi til Marx påpekningen av at arbeiderne blir fremmedgjort overfor hverandre, påpeker hun at skillet mellom sivile og profesjonelle voldsutøvere blir stadig større ettersom borgerne skyver voldsutøvelsen over på spesialiserte grupper (politiet, militærvesenet). Og endelig: I analogi med at Marx snakket om at mennesket ble fremmedgjort som artsvesen, hevder Cawston at borgerne i den moderne verden i stor grad skjermes fra det faktum at deres livsstil er basert på og forutsetter voldsbruk – ikke bare gjennom kriger i andre land, men også gjennom politiets voldsbruk, bruk av fengsel, avvisning av flyktninger ved grensene, osv. Gjennom at vi på denne måten slipper å belemres med den fysiske volden som andre utsettes for, sperres også veien til medfølelsen som moralsk ressurs, og vi slipper å tenke på at vi er medansvarlige i denne volden. Vi kan dermed tenke på oss selv som ikke-voldelige. Problemet er ikke at den enkelte mangler følsomhet for andre, men at vi har skapt «voldsteknologier» som hindrer denne følsomheten å komme til uttrykk, hevder hun. Slik Marx hevdet at arbeiderne måtte overta produksjonsmidlene, foreslår Cawston at borgerne må få tilbake kontrollen over voldsbruken gjennom at de bringes mer inn i beslutningene og mer i kontakt med voldsbruken. Dermed vil folk oppdage at de selv (implisitt) er voldsutøvere. Dermed vil de eventuelt søke å begrense voldsbruken. Denne gjenerobringen av volden er det hun kaller pasifisme. De er vel neppe en språkbruk hun får gjennomslag for, men hun skal ha for forsøket.

Det kan også nevnes at Iain Atack har en fin artikkel som beskriver hvordan Lev Tolstoj (1828–1910) ble en innbitt forkjemper for pasifisme på slutten av sitt liv. Han påpeker to dimensjoner i Tolstojs pasifisme som henger nøye sammen. Den ene er normativ eller moralsk og er rettet mot enkeltindividet med en oppfordring til å endre ens holdninger. Denne moralen fant Tolstoj i en særegen lesning av Bibelen, der dens moralske prinsipper ble viktigere enn dens teologiske dogmer. Særlig framhevet Tolstoj Bergprekenens budskap om å ikke sette seg til motverge, vende det annet kinn til og elske sin neste. Guds rike kunne bare realiseres gjennom å adlyde Guds vilje, slik den kommer til uttrykk gjennom evangeliene, ikke gjennom å adlyde ytre autoriteter som stat og kirke – et standpunkt som førte til at han ble ekskommunisert fra den russisk-ortodokse kirken i 1901. Ifølge Atack tok Tolstoj Jesu ord bokstavelig: Man skulle ikke gjøre motstand når man ble påført et onde, selv i selvforsvar. Heller ikke var det tillatt å påføre andre et onde, hvis det var for å beskytte en tredjepart. Voldsforbudet var absolutt. Man skulle snarere gjengjelde ondt med godt. «Kjærlighetens» lov skulle råde. Selv sine fiender skulle man elske. Han fant denne «loven» i ulike religioner, og han berømmet Gandhi for å ha fremmet dette budskapet i sine ikke-voldelige aksjoner i Sør-Afrika.

Den andre dimensjonen Atack framhever hos Tolstoj er hans politiske budskap, som framfor alt dreier seg om en kritikk av staten som en form for institusjonalisert vold. Derfor måtte staten som sådan avvises og ødelegges. Guds rike lå i det enkelte menneske, ikke i en eller annen form for stat. Enhver stat var tvert om basert på vold. Ikke bare ved at den tvang sine borgere til å bli soldater og delta i krigføring, men også ved at den baserte sin eksistens på ulike former for voldsutøvelse – gjennom politi, rettsvesen, fengselssystem, grensekontroll og andre instanser som skulle kontrollere menneskene. Likeledes var opprustning og krigsforberedelse misbruk av folks tid og arbeidskraft som heller kunne vært brukt på samfunnsnyttige oppgaver. Ja, Atack påpeker at Tolstoj betraktet det økonomiske systemet, der noen få ble rike på bekostning av de mange, som en strukturell form for vold, ikke minst fordi dette systemet måtte opprettholdes gjennom voldsbruk eller trusler om vold. Statens bruk av vold bunnet egentlig i at den skulle beskytte de velstående elitenes makt fra trusler utenfra og innenfra: Trusler om vold holdt folket kuet, slik at man kunne utnytte dets arbeidskraft, og det holdt andre stater på avstand, slik at de ikke skulle angripe. For Tolstoj var det derfor også uakseptabelt å forsøke å skape fred gjennom internasjonale avtaler eller gjennom å opprette en internasjonal rettsorden. Slike ordninger forutsatte at man i utgangspunktet hadde stater, altså institusjonell og strukturell voldsbruk. Dessuten forutsatte en internasjonal rettsorden bruk av voldelige sanksjoner.

Som Atack påpeker, ligner dette angrepet på staten unektelig på de ulike formene for anarkisme som var vokst fram på 1800-tallet. Tolstoj kalte seg imidlertid ikke for anarkist, fordi han forbandt anarkisme med voldelige aksjoner for å nå politiske mål, og fordi han mente at anarkismen baserte seg på en materialistisk og antikristen filosofi. Likevel sympatiserte han med anarkistenes statskritikk og kjente godt til deres skrifter. Blant annet skal anarkisten Pierre-Joseph Proudhons bok La guerre et la paix ha inspirert Tolstoj til å skrive romanen Krig og fred. Dessuten hadde han et felles anliggende med en rekke anarkister – ikke minst Peter Kropotkin – når han tenkte seg at et samfunn uten stat og privat eiendom måtte basere seg på lokale, folkelige organisasjonsformer, der man delte på eiendom og ressurser. Som anarkistene slo han også til lyd for sivil ulydighet for å bidra til samfunnsmessige endringer. For Tolstoj var sivil ulydighet ikke det samme som lovbrudd, for den som drev med sivil ulydighet adlød en «høyere lov», nemlig Guds eller kjærlighetens lov. Også militærnekting begrunnet han slik. Grunnleggende endringer i samfunnet måtte skje «nedenfra», dvs. ved at det enkelte individ endret sine holdninger og synspunkter og adopterte kjærlighetens lov, ikke ved at man endret samfunnet «ovenfra» gjennom politiske vedtak.

Ytterligere tre artikler i Pacifism’s Appeal er viet religionens betydning for pasifismen: Meena Sharify-Funk viser at det finnes pasifistiske elementer i hinduismen, islam og buddhismen, i alle fall hvis man legger vekt på aktive, ikkevoldelige fredsskapende initiativer. Mark H. Gelber gjør noe tilsvarende med jødisk og sionistisk tenkning, selv om han understreker at pasifistisk orienterte skikkelser her utgjør unntaket snarere enn regelen.

Og i tillegg forsøker Nathan C. Funk å vise hvordan religion kan fungere som et kommunikasjonsnettverk på tvers av stater, der ulike konfesjoner kan se hverandres styrker og svakheter. Denne internasjonale orienteringen følges opp av Bart Dessein som forsøker å vise hvordan den offentlige politiske diskursen i Kina har vært preget av fredsbegreper og ønsket om et «harmonisk samfunn», gjerne med referanser til konfusianismen. Som regel innebar det at folket skulle føye seg etter de reglene som eliten bestemte. Endelig tegner Heikki Patomäki opp en «konkret utopi» for et globalt sikkerhetssamfunn basert på demokratiske institusjoner som er i stand til å endre seg og gå i dialog med hverandre på fredelig vis. Den som er opptatt av den pasifistiske tenkningens ulike fasetter har her utvilsomt noe å tygge på.

Godkjent artikkel før siste korrektur. Mindre avvik fra trykt artikkel kan forekomme.
Denne artikkelen sto på trykk i Arr 1-2/2020
Klede
Les også:
Ekskluderende individualisme

Ekskluderende individualisme

Framfor å problematisere skolesystemet, fastholder man en utdanningspolitikk som er basert på en ekskluderende individualisme.

Bokmelding av
Meld. St. 6 (2019–2020). Tett på – tidlig innsats og inkluderende fellesskap i barnehage, skole og SFO