«Mennesket er i Vesten blitt et bekjennende dyr», kunne Michel Foucault fortelle oss i Viljen til viten fra 1976. Bekjennelsen var blitt en av de viktigste teknikkene for å produsere sannhet, hevdet han. Dette var en periode i Foucaults forfatterskap da han var spesielt opptatt av forholdet mellom makt og viten. Etter hvert skulle han bli stadig mer skeptisk til sekkebegrepet «makt», siden det han som oftest snakket om var makt-teknologier, dvs. måter å forvalte og styre menneskers tenkning og atferd på: Forvaltning av en befolkning, disiplinering av et individ, den enkeltes selvkontroll. Men han var fremdeles opptatt av koplingen til sannhetsframbringelse: Han ville analysere hvordan disse teknologiene inngikk i ulike former for vitensproduksjon eller hvordan enhver form for forvaltning eller styring forutsatte frambringelse av sannhet. På slutten av 1970-tallet ble Foucault imidlertid stadig mer opptatt av subjektets egen rolle i sannhetsutvinnelsen.

Dette kommer særlig godt til uttrykk i de nylig utgitte forelesningene han holdt ved Collège de France fra 9. januar til 26. mars 1980. Som tittelen antyder – «Om forvaltningen av de levende» – er det overordnede perspektivet hvordan menneskene har blitt styrt og regjert over, og hvordan de i henhold til dette har styrt og kontrollert seg selv. Han går her så langt som til å hevde at man må «frigjøre seg» fra det «makt-viten»-begrepet han hadde operert med tidligere. Men det Foucault først og fremst gjør i disse forelesningene er å dykke ned i noen tekster fra den tidlige kristenheten for å vise hvordan subjektet her var involvert i sannhetsproduksjonen, eller det han nå kaller «framvisningen (la mani­festation) av sannheten». Han snakker om «alethurgi» (aletheia gr. = sannhet), dvs. det settet av prosedyrer som man benytter for å framkalle det som anses for å være sant, og hans egen undersøkelse kaller han et sted for «anarkeologi» (anarchos gr. = uten ledere), dvs. man må ha som metodisk regel ikke å akseptere noen form for makt eller sannhet som noe i utgangspunktet selvsagt og gitt. Alt kan problematiseres.

Det er et særtrekk ved disse (og mange av de andre) forelesningene Foucault holdt ved Collège de France at han forholder seg reviderende og kritisk til sin egen tidligere virksomhet. Hele tiden finner han på nye trekk, nye begreper og nye innfallsvinkler, vi får et innblikk i at han er underveis. Det er ikke alltid like lett å se hvortil. Flere ganger fortaper han seg i detaljer og det store bildet blir kun antydet. Men dette er vel en del av gamet.

Som et preludium sveiper Foucault innom Sofokles’ Kong Ødipus – en tragedie han tidligere, i ulike sammenhenger, foretok nylesninger av, men som han nå forsøker å vri i retning av forsøket på å kople sannhet og subjekt. Han lokaliserer her tre sannhetsprosedyrer: For det første den blinde profeten Tiresias og orakelet Apollon, som ut fra sitt gudelige opphav kjenner til sannheten om hva som skal skje. Overfor denne sannhetsformen opptrer Ødipus på sin side som en etterforsker av sannheten om hva som egentlig har foregått. Han er den uvitende som vil vite, og som samler indisier og bevis på hva som kan være sant. Og for det tredje har vi de to slavene som har vært vitner til hva som hendte da Ødipus ble gitt bort og da han drepte kong Laios, og som under trusler om straff måtte si sannheten. Denne siste sannhetsproduksjonen er juridisk og krever at vitnene kan opptre i første person: «Jeg var der», «jeg så det». I det siste tilfellet utfører aktørene således en «sannhetshandling» (acte de vérité). I forlengelsen av dette kan Foucault stille spørsmålet om hvordan maktutøvelsen i våre samfunn ikke bare krever at borgerne oppfører seg lydig (politisk regime), men også taler sant (sannhetsregime).

Det er framfor alt i den tidlige kristen­dommen Foucault mener å lese ut noen grunnleggende forandringer i forholdet mellom ledelse, sannhet og subjektet – det «sannhetsregimet» som ikke primært angår hva den kristne skal tro på, men måten det skal skje på, dvs. ikke hva den kristne holder for å være sant, men hvordan han forholder seg til seg selv slik at sannheten kommer fram. Han konsentrerer sine analyser særlig omkring tre fenomener. Det er første er (voksen)dåpen. Her var det til å begynne med nok at kandidaten ervervet seg den nødvendige kunnskap og utførte de nødvendige praksiserer (for eksempel faste) før han ble døpt, slik at Gud etter dåpen kunne rense ham for hans synder. Kandidaten ble opplyst, anerkjente troens dogmer som sanne, og ble født på ny. Men med Tertullian skjedde det noe nytt. Tertullian ville nemlig at dåpskandidatenes oppriktighet skulle testes. Det var ikke nok at de lærte seg bestemte dogmer og foretok bestemte øvelser, de måtte også vise at de mente alvor. De skulle i forberedelsene til dåpen på et vis rense seg selv et stykke på vei før de ble renset ved dåpen. Gud var på ingen måte tvunget til å forlate syndene til den som ble døpt, derfor måtte den enkelte kandidat vise at han fortjente syndenes forlatelse. Og det kunne han bare gjøre ved å sloss mot Satan i seg selv. Derfor måtte han alltid være på vakt overfor sitt indre liv og si fram «hvem han var».

Det andre fenomenet Foucault griper fatt i er botsøvelsene, der den kristne gjennom ulike ritualer ba om tilgivelse for sine synder: Han kunne faste, unn­late å vaske seg, ikke ha samleie med sin kone, men gi almisser, osv. Hos Hermas og Tertullian ble slike bots­øvelser ifølge Foucault koplet til dåpen: Den som syndet (relativt grovt) etter å ha vært døpt kunne be om å få status som botsutøver, slik at han kunne få renset disse syndene også – en slags second chance (men det fantes ingen tredje sjanse: Syndet man etter utført botsøvelse, så endte man i evig fortapelse). Disse botsøvelsene ble i økende grad knyttet til sannhetsutvinnelse: Man måtte foreta en offentlig «høring» for å finne ut om kandidaten kunne innrømmes status som botsutøver, og kandidatene måtte vise fram hvem de var innerst inne, ved å innrømme hvilke synder de hadde begått, under hvilke omstendigheter og med hvilket sinnelag. Dernest kunne botsøvelsen begynne ved at botsutøveren levde på en måte som viste at han gjorde bot på ekte vis og viste for all verden at han var en synder. Han måtte på et vis «publisere» seg selv.

Foucault understreker at verken dåpskandidatene eller botsutøverne ble pålagt å utforske seg selv for dernest å verbalisere det de fant. I begge tilfeller gjaldt det å bli renset fra sine synder ved å vise fram hvor syndige de var, men de drev ingen form for vedvarende «bekjennelse» av hva som foregikk i deres indre. Slike bekjennelsesprosedyrer er noe han lokaliserer i klostervesenet. Den gamle, antikke sjeleledelsen hos grekerne og romerne hadde bestått i at man søkte sjelefred eller perfeksjon og derfor oppsøkte en person som man frivillig fulgte, slik at man oppnådde det riktige selvforholdet. Det kunne da være viktig å granske sin bevissthet og fortelle om det til sin sjelesørger. Men sjelesorg foregikk på en helt annen måte innenfor den kristne konteksten, hevder Foucault. Mens den gresk-romerske sjelegranskingen gikk ut på å undersøke sine feiltrinn og lære av dem slik at man, i tillegg til å få en rolig søvn, ikke gjorde de samme tabbene igjen, gikk den kristne sjelesorgen – særlig fra og med det 4. århundres klostervesen – ut på å være lydig og bekjenne sine synder. I sine skrifter om klostervesenet betoner Cassian således viktigheten av å være ydmyk og lydig: Den som ville slutte seg til et kloster måtte først vente i ti dager utenfor porten og bli overøst med skjellsord og sjikane; dernest måtte han oppholde seg et år i forgården, der man mottok fremmede; før han endelig kom inn i klosteret som novise. Det gjaldt å sjekke ut om han holdt ut all ydmykelsen, kunne gi avkall på verden der ute og bøyde seg fullstendig for klosterets ledelse; kort sagt kue seg selv og være slave. Slik skulle klosterlivet være hele tiden, hevder Foucault; et liv i permanent lydighet og utslukking av egen vilje. I tillegg ble munken pålagt å fortelle alt om seg selv. Siden djevelen alltid var i ham og kunne skjule seg bak hver tanke og handling, måtte han uavlatelig granske seg selv og bekjenne seg for en sjelesørger. Det kunne for eksempel være djevelen som stod bak en overdreven faste. Munken måtte derfor hele tiden granske sitt indre for å avdekke om det ikke kunne være djevelen som stod bak det man i øyeblikket tenkte på. Det munken måtte være opptatt av, var ikke om det han tenkte var sant, men om han som tenkte var sann, ekte, oppriktig. Bare gjennom bekjennelsen kunne man sjekke om tankene var rene (hadde de ondt opphav, skammet man seg og ville helst skjule dem): Bare gjennom bekjennelsen kunne djevelen nøytraliseres ved at han ble brakt fram i lyset (djevelens tilholdssted var mørket), bare gjennom bekjennelsen kunne det onde fordrives (gjennom talen ble det onde flyttet fra hjertet og ut gjennom munnen ved hjelp av tungen).

Foucault henviser ustanselig til hvordan disse kristne praksisene – dåpen, botsøvelsene, og framfor alt sjelesorgen – fikk konsekvenser for hvordan man i Vesten i ettertiden og i dag forholder seg til seg selv, og hans forelesninger er fulle av påstander om hvordan det vestlige mennesket er underlagt et pålegg om å granske seg selv, gjøre seg selv til vitensobjekt, bekjenne sitt indre, osv. Men han belegger på ingen måte disse diagnosene av «det vestlige mennesket». Slike generaliseringer er i beste fall egnet til å pirre nysgjerrigheten og initiere ny forskning, men som diagnostiske karakteristikker er de altfor vage til å ha noen særlig verdi. Dessuten gjør han underveis oppmerksom på at man ­vanskelig kan snakke om kristendommen som en enhetlig størrelse, og at det han sier om noen få enkelttekster derfor ikke kan sies å være representative for de mange kristne strømningene. Likevel opererer han langt på vei som om det nettopp er disse tekstene som skaper historie med henblikk på forholdet mellom forvaltning, sannhet og subjekt, noe som også i beste fall er en arbeids­hypotese. Men på den annen side var det vel dette forelesningene var ment som: Å rote litt rundt i noen gamle tekster for å sette noen problemstillinger på dagsorden.

Endelig er det overraskende at Foucault i denne sammenhengen overhodet ikke behandler synet på kjønn og seksualitet. Det var jo innenfor det store prosjektet om å skrive seksualitetens historie han begynte denne utforskningen av kristne bots- og bekjennelsespraksiser, og han rakk som kjent å fullføre to bind om grekernes og romernes kjønnspraksiser før han døde. Bindene om de kristne kjønnsforståelsene rakk han aldri å ferdigstille, selv om de ble annonsert under ulike titler. Trolig ville han med noen enkle grep ha kunnet plassere den kristne sjelegranskningen og bekjennelseskulturen inn i en seksua­litetens historie (kampen mot kjødets lyster). Men han har nok helt bevisst holdt denne tematikken utenfor i forelesningene: Ved å fokusere for mye på seksualiteten ville man lett gå glipp av det han denne gang var ute etter å utforske: Subjektets aktive rolle i sannhetsutvinnelsen om seg selv. Men for den som på egen hånd vil utforske seksualitetens historie i kristen senantikk har man her noen forelesninger som det kan være verdt å ta en titt på som bakgrunns­materiale.